آقای یزدانی مقدم: فارابی‌شناسی در میان ما از قوت و رونق چندانی برخوردار نیست؛ به‌عبارت دیگر، پژوهش‌های انجام‌شده در زمینه فارابی‌شناسی، اندیشه سیاسی فارابی و اندیشه فارابی به‌طور کلی، بسیار محدود هستند.

در این زمینه، آقای دکتر داوری، خانم دکتر ناظرزاده، آقای دکتر مهاجرنیا در پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی و آقای دکتر لکزایی فعالیت‌های خوبی انجام داده‌اند. پژوهشگران دیگری نیز متناسب با امکانات و ظرفیت‌های موجود، در زمینه فلسفه سیاسی فارابی یا فلسفه فارابی به‌طور کلی پژوهش‌هایی ارائه کرده‌اند. آقای دکتر سجادی از ده‌ها سال پیش، آقای دکتر ملکشاهی و دیگر استادان نیز در این زمینه فعالیت‌هایی داشته‌اند.

با این‌حال، هنوز مکتب فارابی‌شناسی و مجموعه‌ای منسجم از مطالعات فارابی‌شناسی شکل نگرفته است و توجه به آثار فارابی از رونق و قوت لازم برخوردار نیست. ضرورت دارد برای این مسئله چاره‌ای اندیشیده شود؛ چه در قالب پژوهشگاه و چه در قالب‌های دیگر. پرداختن به فارابی برای کشور ضروری است؛ هم از آن جهت که وی اندیشمندی ایرانی و متعلق به جهان اسلام است؛ و هم از این جهت که نظام‌های موجود در دنیا معمولاً خود را به مبانی فکری، اندیشه‌ای و فلسفی مشخصی منتسب می‌کنند و اقدامات خود را نیز بر اساس این مبانی تعریف می‌کنند.

ضرورت بازخوانی اندیشه اندیشمندان اسلامی

در جمهوری اسلامی، بازگشت به اندیشه اندیشمندان و بررسی دستاوردهای آنان ضرورتی جدی است. این اندیشمندان، متفکران هزار سال پیش را نیز در بر می‌گیرند؛ چه اندیشمندانی که در زمینه فلسفه و فلسفه سیاسی فعالیت کرده‌اند و چه کسانی که در حوزه‌های دانشی دیگر، از جمله تفسیر، حدیث و کلام، صاحب‌نظر بوده‌اند. همه این حوزه‌ها برای کشور اهمیت دارند.

تقویت مبانی نظری برگرفته از اندیشه این متفکران، برای شرایط کنونی مفید است. انجام پژوهش‌های جدی‌تر درباره فارابی و آثار او در گذشته، زمینه را برای طرح مباحث جدی‌تر و موضوعی‌تر در زمان حاضر فراهم می‌کند.

برای مثال، در مباحث مربوط به مدرنیته، ارجاع به دکارت، کانت و دیگر اندیشمندان به‌ طور مکرر صورت می‌گیرد. همچنین، در رویکردهای جامعه‌شناختی، از اندیشمندانی همچون وبر، مارکس، زیمل و دورکیم نام برده می‌شود. بااین‌حال، میزان ارجاع به فارابی در مباحث تمدن‌شناسی، غرب‌شناسی و مدرنیته مشخص نیست و دست‌کم نمونه‌های روشنی از این ارجاعات مشاهده نشده است. افزون بر این، با توجه به مسائل کنونی کشور، وجود جریان فارابی‌شناسی زنده، پویا و قدرتمند می‌توانست زمینه ارجاع به آثار فارابی را برای بررسی و تحلیل این مسائل فراهم کند. از جمله مسائل کنونی کشور، مسئله جنگ و صلح، نمونه‌ای از این ضرورت است. انجام پژوهشی جامع، قوی، قابل دفاع و کاربردی درباره جنگ و صلح از دیدگاه فارابی، اقدامی ارزشمند و برخوردار از قابلیت بهره‌برداری است.

کاربرد فلسفه سیاسی فارابی در تحلیل و نقد نظام جمهوری اسلامی

آیا می‌توان از فلسفه سیاسی فارابی برای تحلیل نظام جمهوری اسلامی، راهنمایی آن یا نقد عملکرد آن استفاده کرد؟ با وجود منابع موجود، این امکان به ‌طور کامل منتفی نیست، اما بسیار محدود است.

فارابی، چه به‌ عنوان مؤسس فلسفه اسلامی و چه به‌ عنوان مؤسس فلسفه سیاسی اسلامی، در میان ما کمتر شناخته شده است. با وجود نیاز به فلسفه‌ورزی و اندیشه‌ورزی، بهره‌گیری از ظرفیت‌های موجود در آثار فارابی چندان گسترده نیست. این مسئله دلایل مختلفی دارد که بخشی از آن‌ها مطرح شده است و در ادامه نیز می‌توان به آن‌ها پرداخت. این مطالب، مقدمه‌ای درباره وضعیت فارابی‌شناسی در میان ما و فعالیت‌های انجام‌شده در این زمینه است.

نقد برداشت انتزاعی از مدینه فاضله فارابی

برخی از استادان فلسفه و فلسفه سیاسی، متأسفانه، این عبارت را در آثار خود تکرار می‌کنند که مدینه فاضله فارابی، شهری در آسمان‌هاست. این عبارت در آثار آقای دکتر داوری، خانم دکتر ناظرزاده، مرحوم سیدجواد طباطبایی و هانری کربن نیز مطرح شده است.

این مسئله نشان می‌دهد که برای شناخت فارابی، به افلاطون رجوع شده است؛ زیرا این عبارت دقیقاً در کتاب «جمهوری» افلاطون آمده است. افلاطون در این کتاب، درباره مدینه فاضله از شهری در آسمان‌ها سخن می‌گوید. به نظر می‌رسد همان عبارت افلاطون در «جمهوری» در ذهن این استادان باقی مانده و مبنای تفسیر آنان از مدینه فاضله فارابی قرار گرفته است. این در حالی است که این افراد از شخصیت‌های برجسته در حوزه فلسفه و فلسفه سیاسی به شمار می‌روند. بااین‌حال، فروکاستن اندیشه فارابی به یکی از عبارت‌های افلاطون در کتاب «جمهوری»، رویکردی تأسف‌بار است.

در مقابل، می‌توان نشان داد که فارابی در پی تحقق مدینه فاضله است و برای تحقق آن نیز گام‌هایی برمی‌دارد. از سوی دیگر، حتی می‌توان فارابی را به دلیل واقع‌گرایی، پراگماتیسم و عمل‌گرایی بیش از اندازه نقد کرد و این پرسش را مطرح ساخت که چرا وی تا این اندازه واقع‌گراست و چرا از وضعیت انتزاعی فلسفه و فلسفه سیاسی فاصله می‌گیرد. مباحث مطرح‌شده، مقدمه‌ای درباره وضعیت فارابی‌شناسی در میان ما و ضرورت پرداختن به فارابی در پژوهش‌ها و تدوین نظریه‌های مرتبط است؛ موضوعی که امید می‌رود در آینده تحقق یابد.

مروری بر زندگی، تحصیلات و آثار فارابی

فارابی حدود هزار سال پیش می‌زیست. وی در سال ۲۵۷ هجری قمری متولد شد و در حدود سال ۳۳۹ هجری قمری درگذشت. درباره تحصیلات فارابی و اینکه تحصیلات خود را از کجا آغاز کرده است، اختلاف‌نظرهایی وجود دارد؛ با این‌حال، به‌ طور کلی پذیرفته شده است که بخش عمده تحصیلات وی در بغداد بوده است.

دست‌کم دو اثرشناسی درباره فارابی در زبان فارسی وجود دارد؛ هرچند ممکن است تعداد آن‌ها بیشتر باشد. در این دو اثرشناسی، بیش از یکصد اثر به فارابی نسبت داده شده است. برخی پژوهشگران نیز بیش از هشتاد اثر از وی را در حوزه‌های منطق، شعر، خطابه، نظریه معرفت، طبیعیات، ریاضیات، طب، موسیقی، فلسفه عمومی، مابعدالطبیعه، فلسفه دینی، اخلاق و سیاست مدن برشمرده‌اند.

همچنین، در کتاب‌شناسی‌های پیشین، که به حدود بیست سال قبل مربوط می‌شوند، نزدیک به پانصد اثر درباره فارابی و آثار او معرفی شده است. این تعداد ممکن است شامل حدود پانصد اثر جدی و اصیل باشد و احتمال دارد شمار آثار پژوهشی در سال‌های اخیر چندین برابر شده باشد.

اختلاف‌نظر درباره ترتیب نگارش آثار فلسفه سیاسی فارابی

از گذشته، بحث‌هایی درباره ترتیب نگارش آثار فارابی و به‌ویژه آثار فلسفه سیاسی وی مطرح بوده است. این موضوع به اختلاف‌نظرهایی میان پژوهشگران انجامیده است.

یکی از پژوهشگران فارابی‌شناس در غرب، ترتیب نگارش آثار فارابی را به این صورت مطرح کرده است: فارابی نگارش آثار خود را با «مبادی آراء اهل المدینه الفاضله» آغاز کرده، سپس «السیاسه المدنیه» و پس از آن «الملّه» و «تحصیل السعاده» را نوشته و در نهایت، نگارش آثار خود را با «فصول منتزعه» به پایان رسانده است.

مبنای این دیدگاه که فارابی نگارش آثار خود را از «مبادی» آغاز کرده و به «فصول» ختم کرده است، آن است که از منظر این دیدگاه، فارابی از تفکر مذهبی و دینی آغاز کرده و به تفکر یونانی رسیده و در نهایت به آن ختم کرده است. آیا این دیدگاه از استدلالی قابل قبول و ارزشمند برخوردار است؟

در مقابل، دیدگاه دیگری مطرح شده است که بر اساس آن، فارابی نگارش آثار خود را از «فصول» آغاز کرده و به «مبادی» ختم کرده است. البته صاحب این دیدگاه تردیدهایی نیز دارد. استدلال وی این است که فارابی از تفکر یونانی آغاز کرده و به تفکر اسلامی ختم کرده است.

بررسی محتوای پنج اثر اصلی فارابی در فلسفه سیاسی

با بررسی پنج اثر اصلی فارابی در فلسفه سیاسی، یعنی «فصول منتزعه»، «تحصیل السعاده»، «الملّه»، «السیاسه المدنیه» و «مبادی آراء اهل المدینه الفاضله»، می‌توان به برداشتی از ترتیب نگارش این آثار دست یافت.

فارابی در کتاب «فصول منتزعه» بحث را با اشاره به مطالبی آغاز می‌کند که از قدما به دست رسیده است. منظور وی از قدما، فیلسوفان یونان است. درباره همین اصطلاح «قدما» نیز اختلاف‌نظرهایی وجود دارد و این پرسش مطرح شده است که منظور فارابی از قدما چیست. بر پایه شواهد و قرائن به نظر میرسد که: مقصود وی فیلسوفان سیاسی یونان است.

فارابی بیان می‌کند که مطالبی که از فیلسوفان سیاسی یونان به دست رسیده، همان مطالبی است که در ادامه مطرح می‌کند. وی در «فصول منتزعه»، که فصل‌هایی برگرفته از نظریات فیلسوفان سیاسی یونان است، جمع‌بندی خود را درباره فلسفه سیاسی یونان ارائه می‌دهد.

در اواخر کتاب «فصول منتزعه»، فارابی درباره فضائل نطقی و فضائل خُلقی، به‌ویژه فضیلت فکری، بحث می‌کند و مباحث کتاب تقریباً با همین موضوع پایان می‌یابد. سپس کتاب «تحصیل السعاده» با موضوع فضیلت فکری، فضائل نطقی و فضائل خُلقی آغاز می‌شود و این مباحث تا پایان کتاب ادامه می‌یابد. فارابی در پایان «تحصیل السعاده» بیان می‌کند که مطالب و آثاری را که از افلاطون و ارسطو به دست رسیده است، را در ادامه عرضه می‌کند. بر این اساس، چنین برداشتی شکل می‌گیرد که فارابی ابتدا «فصول منتزعه» را نوشته و سپس، در ادامه و در مقام تفصیل مباحث آن، کتاب «تحصیل السعاده» را تألیف کرده است. پس از آن نیز خلاصه‌ای از فلسفه افلاطون و خلاصه‌ای از فلسفه ارسطو، یا تفسیری از اندیشه‌های این دو فیلسوف، ارائه کرده است. این آثار در مجموعه‌های «افلاطون در اسلام» و «فلسفه ارسطوطالیس» چاپ شده‌اند.

برخی از این آثار، از جمله اثر مربوط به فلسفه ارسطو، در سال‌های اخیر به‌وسیله محسن مهدی شناسایی شده‌اند؛ به‌گونه‌ای که ظاهراً این شناسایی در حدود پانزده سال اخیر صورت گرفته است. ظاهراً دو نسخه از این اثر وجود دارد. نسخه‌ای که در اینجا مورد اشاره است، در سال ۲۰۰۸ چاپ شده است. ظاهراً میان این نسخه و نسخه پیشین تفاوت‌هایی وجود دارد. این ترتیب نگارش آثار، برداشتی است که از بررسی آثار مذکور به دست می‌آید.

ارتباط مباحث اقسام فلسفه در «تحصیل السعاده» با کتاب «الملّه»

با توجه به مباحثی که فارابی در اواسط تا اواخر کتاب «تحصیل السعاده» درباره اقسام فلسفه مطرح می‌کند، زمینه مفهومی لازم برای موضوع کتاب «الملّه» نیز فراهم می‌شود. فارابی در این بخش از کتاب «تحصیل السعاده» از اصطلاحاتی همچون «الفلسفه البرّانیّه» و «الفلسفه الذائعه» یاد می‌کند. منظور از این اصطلاحات، فلسفه‌ای است که در میان مردم شهرت دارد، مردم آن را درک می‌کنند، برای مردم قابل فهم است و در میان آنان انتشار یافته است. فارابی گاهی از این فلسفه با عنوان «ملّت» نیز یاد می‌کند.

بنابراین، مباحثی که فارابی از اواسط کتاب «تحصیل السعاده» به بعد درباره فلسفه برّانیّه و فلسفه ذائعه مطرح می‌کند، زمینه مفهومی لازم برای اثر بعدی وی، یعنی «الملّه»، را فراهم می‌سازد. به این ترتیب، کتاب «الملّه» بر مباحثی استوار است که فارابی در بخش‌های میانی و پایانی «تحصیل السعاده» درباره فلسفه برّانیّه و فلسفه ذائعه مطرح کرده است.

فلسفه سیاسی داخله و خارجه فارابی و ترتیب آثار سیاسی او

فارابی ایده‌ای دارد که با عنوان «الفلسفه الداخله» و «الفلسفه الخارجه» مطرح می‌کند. بر همین اساس می‌توان از «الفلسفه السیاسیه الداخله» و «الفلسفه السیاسیه الخارجه» سخن گفت.

اگر بپذیریم که «فصول منتزعه»، «تحصیل السعاده» و «الملّه» آثاری در حوزه «الفلسفه السیاسیه الداخله» هستند، به این معناست که فارابی مبانی فلسفه سیاسی را در این آثار بیان و تبیین می‌کند. در این صورت، آثاری نیز تحت عنوان «الفلسفه السیاسیه الخارجه» وجود دارند. به نظر می‌رسد «السیاسه المدنیه» و «مبادی آراء اهل المدینه الفاضله» چنین نقشی ایفا می‌کنند؛ یعنی در حوزه «الفلسفه السیاسیه الخارجه» قرار می‌گیرند.

دلیل این برداشت آن است که فارابی، در کتاب «تحصیل السعاده» بیان می‌کند که اگر مخاطبان ما مردم عادی باشند، نمی‌توانیم درباره خداوند به آنان بگوییم که خداوند چنین و چنان است و سبب اول این‌گونه و آن‌گونه است. باید مطلبی بیان شود که آنان بتوانند آن را درک کنند. برای مثال، گفته ‌شود که خداوند نیز مانند کدخدا، حاکم یا پادشاه است. این عبارت، عین عبارتی است که فارابی در «مبادی آراء» آورده است. از این مطلب چنین برمی‌آید که «مبادی آراء» برای مردم عادی نوشته شده است.

در اینجا ممکن است این پرسش مطرح شود که چرا فارابی «مبادی آراء» را می‌نویسد؟ به نظر می‌رسد نگارش این اثر گامی جدی در مسیر تحقق مدینه فاضله است. دلیل این برداشت آن است که فارابی، همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، از فیلسوف ناقص، فیلسوف باطل، فیلسوف زور یا مُزوِّر و فیلسوف حقیقی سخن می‌گوید. تفاوت این فیلسوفان، در این است که فیلسوف حقیقی فلسفه خود را تحقق می‌بخشد. فارابی در کتاب «تحصیل السعاده» این موضوع را به تفصیل بیان می‌کند.

بر اساس توضیحات فارابی، لازم است این مطالب برای مردم و افکار عمومی بیان شوند تا آنان آمادگی ورود به مدینه فاضله و تحقق آن را پیدا کنند. از آنجا که فارابی خود را فیلسوف حقیقی می‌داند، گام‌های عملی نیز برای تحقق مدینه فاضله برمی‌دارد. این گام عملی، از طریق بیان «مبادی آراء اهل المدینه الفاضله» برای مردم صورت می پذیرد. بنابراین، میتوان گفت که بیرونی‌ترین لایه «الفلسفه السیاسیه الخارجه» در آثار فارابی، همین اثر «مبادی آراء اهل المدینه الفاضله» است.

درباره «مبادی آراء اهل المدینه الفاضله» و «السیاسه المدنیه» بحث مشهوری وجود دارد که فارابی‌شناسان، به‌ویژه برخی از پژوهشگران خارج از کشور، به آن پرداخته‌اند. بر اساس این دیدگاه، چون «السیاسه المدنیه» خلاصه‌ای از «مبادی آراء اهل المدینه الفاضله» است، فارابی آن را در مرحله بعد نوشته است؛ زیرا نویسنده ابتدا مطلبی را به‌صورت مفصل می‌نویسد و سپس آن را خلاصه می‌کند. در ‌حالیکه مقایسه «السیاسه المدنیه» و «مبادی آراء اهل المدینه الفاضله» نشان می‌دهد که موضوعات، مباحث، مفاهیم و تحلیل‌های این دو اثر با یکدیگر متفاوت‌اند. بنابراین، اصل این ادعا که «السیاسه المدنیه» خلاصه «مبادی آراء اهل المدینه الفاضله» است، خود محل تردید است؛ در نتیجه، استنتاج ترتیب زمانی نگارش این دو اثر بر اساس چنین ادعایی نیز با اشکال مواجه می‌شود.

علاوه بر این، مطالبی در «السیاسه المدنیه» وجود دارد که تأمل‌برانگیز است و این پرسش را مطرح می‌کند که آیا فارابی در این اثر آخرین دستاوردهای فکری خود را بیان می‌کند یا خیر. به نظر می‌رسد پاسخ منفی باشد و او در این اثر هنوز در مقام بیان آخرین دستاوردهای خود، که در «مبادی آرا» مطرح شده‌اند، نیست. این نکته نیز در بررسی ترتیب آثار فارابی در حوزه فلسفه سیاسی قابل توجه است.

تعریف فلسفه و فلسفه سیاسی از دیدگاه فارابی و روش‌شناسی آثار او

در اینجا دو مطلب برای طرح و بررسی وجود دارد. مطلب نخست، همان‌طور که جناب آقای دکتر جاذبی نیز اشاره فرمودند، به تعریف فارابی از فلسفه و فلسفه سیاسی مربوط است. مطلب دوم، روش‌شناسی آثار سیاسی فارابی و آثار او در حوزه فلسفه سیاسی است. در ادامه، این دو مطلب بررسی می‌شوند.

تعریف فلسفه از دیدگاه فارابی

فارابی فلسفه را علم به موجودات، از آن حیث که موجود هستند، می‌داند: «انها العلم بالموجودات، بما هی موجوده». هنگامی که می‌خواهد علم به موجودات را تعریف کند، موضوعات و مواد علوم را شامل الهی، طبیعی، منطقی، ریاضی و سیاسی می‌داند. بر این اساس، پنج حوزه فلسفی به دست می‌آید: فلسفه الهی، فلسفه طبیعی، فلسفه منطقی یا منطق، فلسفه ریاضی یا فلسفه تعالیم و تعالیم، و فلسفه سیاسی. از نظر فارابی، صناعت فلسفه این موضوعات و مواد را استنباط می‌کند و هیچ موجودی از موجودات عالم نیست، مگر اینکه فلسفه در آن ورود کند، غرضی از آن داشته باشد و علمی از آن به دست دهد.

حدود شناخت انسانی و مسئله رئالیسم خام

نکته مهمی در این زمینه وجود دارد. یکی از بزرگان تعبیری مطرح کرده است که در جای خود درست است، اما در ادامه مشکلاتی را به وجود آورده است. برای مثال، فرض می‌شود میزی روبه‌روی فرد قرار دارد. فرد آن را می‌بیند و بیان می‌کند که میزی در مقابل او قرار گرفته است. این ادراک در ذهن او وجود دارد. بر اساس تعبیر یادشده، آنچه در ذهن وجود دارد، همان چیزی است که در خارج وجود دارد و آنچه در خارج است، در ذهن نیز وجود دارد. مقصود از این بیان، تأکید بر این نکته بوده است که واقعیت خارجی را درک می‌کنیم و مطالب موجود در ذهن ما با واقعیت خارجی ارتباط دارند؛ اما این تعبیر مشکل بزرگی ایجاد کرده است. از اینجا، یا شاید حتی پیش از آن، فلسفه اسلامی به رئالیسم خام متهم شده است؛ به این معنا که هرچه در ذهن ما وجود دارد، در خارج نیز وجود داشته و هرچه در خارج وجود دارد، در ذهن ما نیز هست. بر این اساس، انطباق ادراک ما با مُدرَک خارجی به‌عنوان رئالیسم خام تلقی شده است.

درحالی‌که از زمان فارابی، هنگامی که فیلسوفان درباره فلسفه سخن می‌گویند، بر این نکته تأکید می‌کنند که شناخت «به مقدار طاقت انسانی» صورت می‌گیرد. خودِ این تعبیر که شناخت به‌اندازه طاقت انسانی است، محل بحث است. آیا طاقت انسانی به‌اندازه‌ای است که تمام حقیقت یک شیء را، همان‌گونه که در عالم واقع وجود دارد، درک کند؟ یا اینکه تنها بخشی از آن را درک می‌کند که با واقعیت آن شیء ارتباط دارد، اما تمام حقیقت وجودی آن نیست؟ این موضوع نیز قابل تأمل است که از نظر فارابی و دیگر فیلسوفان، فهم ما از جهان خارج به‌اندازه طاقت انسانی است، نه «کما هو هو». اینکه گفته شود همان چیزی که در خارج وجود دارد، عیناً در ذهن نیز وجود دارد، خود مشکلات تازه‌ای ایجاد می‌کند. به تعبیر علامه طباطبایی، چنین دیدگاهی حتی می‌تواند بدتر از سوفسطایی‌گری باشد. ایشان می‌گوید اگر کسی معتقد باشد هرچه در ذهنش می‌آید، عین همان امر خارجی است، به انحرافی دچار شده که از سوفسطایی‌گری نیز بدتر است.

روش فلسفی و تعریف فلسفه سیاسی

از نظر این فیلسوفان، روش فلسفه قیاس و برهان است. بنابراین، در یک جمع‌بندی می‌توان فلسفه سیاسی را علم به موجودات سیاسی، به‌اندازه طاقت انسانی و از طریق قیاس و برهان، تعریف کرد. در اینجا باید به نکته‌ای توجه داشت و انصاف را رعایت کرد. درست است که در فلسفه سیاسی، بر انجام کار برهانی تأکید می‌شود و متخصصان نیز به این موضوع توجه دارند، اما چه در فلسفه سیاسی و چه گاهی در خود فلسفه، چنین نیست که برای همه مطالب، جمله‌به‌جمله و برای هر اصل، ایده و موضوع، برهان ارائه شده باشد و همه مطالب به ادراک‌های اولیه و بنیادین بازگردانده شده باشند. در فلسفه سیاسی و حتی در آثار خود فارابی، مطالبی وجود دارد که شایسته تأمل و توجه‌اند. این‌گونه نیست که تمام مباحث مطرح‌شده در آثار او صرفاً برهانی باشند.

به نظر می‌رسد فارابی در مقام بیان این است که فلسفه سیاسی چگونه باید باشد؛ زیرا در آثار خود او نیز، با وجود حضور استدلال‌های برهانی، جدل و ارجاع به مسلمات و مشهورات نیز دیده می‌شود. اینکه گفته شود فلسفه سیاسی صرفاً برهانی هست، این یک مقدار قابل تأمل است.

برخی از دوستان به دلیل سوءبرداشت از بعضی دیدگاه‌های فیلسوفان معاصر، مانند آقای دکتر حائری یزدی، تصور می‌کنند که فلسفه سیاسی به‌طور کلی جدلی است و برهانی نیست. این برداشت مشکلات دیگری نیز ایجاد می‌کند که روشن است.

رابطه فلسفه و دین در اندیشه فارابی

از اقسام فلسفه از دیدگاه فارابی صرف‌نظر می‌شود و تنها به نکته‌ای اشاره می‌شود. فارابی اثر بسیار مهمی با عنوان «الحروف» دارد. یکی از موضوعاتی که در اندیشه او جایگاه برجسته‌ای دارد، رابطه فلسفه و دین است. این مسئله بارها در ذهن فارابی مطرح می‌شود و از ابعاد مختلف مورد بررسی قرار می‌گیرد.

در کتاب «الحروف»، بارها و در مواضع مختلف، متناسب با بحث، این پرسش مطرح می‌شود که اگر ملّتی دین داشته باشد، آیا به فلسفه نیز نیاز دارد یا خیر؟ اگر ملّتی فلسفه داشته باشد، آیا به دین نیاز دارد یا خیر؟ دین در کجا قرار می‌گیرد و فلسفه چه جایگاهی دارد؟ صناعات قیاسی چه ترتیب، توالی و ارتباطی با یکدیگر دارند؟ فارابی بارها به این مسائل توجه کرده است.

از سخنان فارابی می‌توان چنین برداشت کرد که در آغاز شکل‌گیری یک تمدن یا فرهنگ، جدل، سوفسطایی‌گری و فلسفه مظنونه وجود دارند؛ یعنی تصور می‌شود که فلسفه‌ای وجود دارد، درحالی‌که مطالب مطرح‌شده در واقع شبه‌فلسفه‌اند. در مراحل بعد، به ‌تدریج روشن می‌شود که این مطالب برهانی نیستند، بلکه جدلی‌اند. سپس تلاش می‌شود فلسفه یقینی و برهانی تحقق یابد، فهم و درک شود و آموزش داده شود. در مرحله بعد، نوبت به ملّت یا دیانت می‌رسد؛ یعنی پس از گذر از مرحله فلسفه یقینی و برهانی، دیانت مطرح می‌شود. البته این مباحث باید در ادامه به تفصیل توضیح داده شوند.

در مرحله دیانت نیز از دو صناعت استفاده می‌شود: یکی صناعت کلام و دیگری صناعت فقه. این موضوع نیز در صورت فراهم‌شدن فرصت، نیازمند بررسی تفصیلی است. استاد محترم، آقای دکتر لکزایی، در کتاب «الملّه» به این مباحث پرداخته‌اند و مطالبی در همین زمینه ارائه کرده‌اند. اگر بتوان ارتباط معنایی میان «فصول منتزعه»، «تحصیل السعاده»، «الملّه» و دیگر آثار فارابی برقرار کرد و تطور مباحث را در آثار او بررسی کرد، می‌توان این موضوع را با تفصیل بیشتری دنبال کرد.

اشتراوس و توجه به اندیشه فارابی

اشتراوس، فیلسوف یهودی آلمانی، علاقه‌مند بود رساله خود را درباره اسپینوزا بنویسد. اسپینوزا فیلسوفی یهودی و هلندی بود که پس از هابز مطرح شد. اشتراوس هنگام پژوهش درباره اسپینوزا به این نتیجه رسید که اسپینوزا برخی از مطالب خود را از ابن‌میمون گرفته است. ابن‌میمون حدود هشتصد سال پیش می‌زیست و در سال ۶۰۲ درگذشت؛ بنابراین، تقریباً دویست سال پس از فارابی بود. اشتراوس سپس به آثار ابن‌میمون روی آورد. این آثار امروزه نیز در دسترس‌اند و منتشر شده‌اند. او هنگام مطالعه ابن‌میمون متوجه شد که ابن‌میمون نیز ظاهراً برخی از مطالب خود را از فارابی گرفته است. از اینجا، علاقه اشتراوس به فارابی شکل گرفت و به پژوهش درباره آثار او پرداخت. اشتراوس در مطالعات خود ایده‌های مهمی درباره فارابی مطرح کرد که تا امروز نیز کم‌وبیش بر مکاتب فارابی‌شناسی در جهان تأثیر گذاشته‌اند.

بنابراین، مسیر مطالعاتی اشتراوس از اسپینوزا، فیلسوف یهودی، به ابن‌میمون، فیلسوف یهودی، و از آنجا به فارابی رسید؛ زیرا به این نتیجه رسیده بود که ابن‌میمون برخی از مطالب خود را از فارابی گرفته است. البته سیر فلسفه در سنت یهودی، خود موضوعی گسترده است و نیاز به بررسی‌های مفصل دارد. بااین‌حال، اشتراوس پس از روی‌آوردن به پژوهش درباره فارابی، ایده‌هایی را مطرح کرد که همچنان بر مطالعات فارابی‌شناسی در جهان تأثیرگذارند.

پنهان‌نگاری و شیوه بیان حکما در اندیشه فارابی

یکی از مطالبی که اشتراوس مطرح می‌کند، این است که فارابی را مفسر افلاطون می‌داند. این مطلب مهمی است؛ زیرا اشتراوس می‌گوید برای شناخت افلاطون باید فارابی را بخوانیم. امروزه امکان فهم افلاطون و تفسیر درست او را نداریم؛ بنابراین، برای شناخت و تفسیر افلاطون ناگزیر هستیم به فارابی مراجعه کنیم؛ زیرا تفسیر فارابی به افلاطون واقعی نزدیک‌تر است.

مطلب دیگری که اشتراوس مطرح می‌کند، مسئله پنهان‌نگاری یا نوشتن میان سطور است. آقای دکتر رضوانی پیشنهاد کرده‌اند، می‌توان از اصطلاح «پنهان‌نگاری» به جای اصطلاح نوشتن میان سطور استفاده کرد؛ یعنی مطلبی را هم بیان کنی و هم بیان نکنی، به‌گونه‌ای که ناگفته‌های تو از گفته‌هایت فهمیده شود.

اشتراوس ایده‌ای را تحت عنوان پنهان‌نگاری مطرح می‌کند. سپس شاگردان اشتراوس یا کسانی که تحت تأثیر او هستند، بحث «الفلسفه الداخله» و «الفلسفه الخارجه» -که در کتاب «الجدل» هم مطرح شده است- را به تفصیل بررسی می‌کنند.

این مطالب مقدمه‌ای است برای طرح موضوع دیگری. در کتاب «تلخیص القوانین» یا «تلخیص النوامیس» که فارابی نوشته است، مقدمه‌ای وجود دارد. فارابی در اواخر این مقدمه می‌گوید حکما می‌دانستند که مردم با مشاهده چند مورد، حکمی کلی صادر می‌کنند.

برای مثال، اگر مردم دو یا سه مورد راست‌گویی از شخصی ببینند، نتیجه می‌گیرند که او راست‌گو است؛ یا اگر یک یا دو مورد دروغ‌گویی از شخص دیگری مشاهده کنند، می‌گویند او دروغ‌گو است. فارابی در ادامه می‌گوید حکما پس از آگاهی از این موضوع، رفتارهایی از خود نشان دادند. برای مثال، مباحث فلسفی را به شیوه‌ای خاص مطرح کردند؛ به‌گونه‌ای که مردم گمان کردند هرچه حکما می‌گویند، رمز است و آنان به رمزگویی می‌پردازند. فارابی سپس داستانی را نقل می‌کند. شخصی زاهد بود که همه او را انسانی صالح، زاهد و عابد می‌دانستند. تا اینکه سلطان جائری دستور داد او را دستگیر کنند. آن شخص، وقتی متوجه شد که قصد دستگیری او را دارند، تصمیم گرفت از شهر خارج شود. از یک سو، سلطان می‌خواست او را دستگیر کند و از سوی دیگر، او قصد خروج از شهر را داشت؛ اما برای خروج باید از دروازه شهر عبور می‌کرد و در آن صورت دستگیر می‌شد.

او چه کرد؟ فارابی می‌گوید: «فعمد الی لباس من لباس اهل البطاله» او لباس اهل بطالت را پوشید و خود را به شکل افرادی درآورد که به فسق و فجور و انواع معصیت‌ها مبتلا هستند. سپس می‌گوید: «و اخذ بیده طنبورا»، او طنبوری نیز به دست گرفت. «و تساکر فی اول اللیل»، در آغاز شب تظاهر کرد که مست است؛ یعنی وانمود کرد که شراب‌خواری کرده است، نه اینکه واقعاً شراب نوشیده باشد. «و جاء الی باب المدینه، یغنّی علی طنبوره ذلک»، سپس به دروازه شهر آمد و شروع به نواختن تنبور کرد. نگهبان دروازه با دیدن این وضعیت، با خود گفت که این شخص شراب نوشیده، تنبور می‌نوازد و لباس اهل فسق و فجور را پوشیده است. بنابراین، او را فردی از اهل بطالت می‌پنداشت.

«فقال له بوّاب»، نگهبان دروازه از او پرسید: تو کیستی که می‌خواهی از دروازه عبور کنی؟

آن شخص پاسخ داد: «فقال له مُستهزئاً أنا فلان الزاهد»، او خود را با حالتی تمسخرآمیز همان زاهد معرفی کرد. نگهبان با خود گفت که این شخص هم شراب نوشیده، هم تنبور می‌نوازد و هم او را دست می‌اندازد و مسخره می‌کند؛ گویی قصد شوخی و مزاح دارد. «و لم یتعرض»، نگهبان کاری به او نداشت و اجازه داد از دروازه عبور کند. آن شخص از شهر گریخت و نجات یافت، درحالی‌که دروغی هم نگفته بود.

فارابی این مقدمه را برای بیان نکته‌ای مطرح می‌کند: افلاطون هنگامی که علوم را بیان می‌کرد، نگران بود که حقایق به دست افراد نااهل بیفتد. به همین دلیل، شیوه‌ای رمزی در پیش گرفت تا مردم گمان کنند هرچه او می‌گوید، رمز است و سخنی غیررمزی بیان نمی‌کند.

هنگامی که این شیوه مشهور شد، افلاطون مطالبی را که قصد بیان آن‌ها را داشت، به‌ صورت صریح و آشکار بیان کرد. بااین‌حال، کسی که سخنان او را می‌خواند یا می‌شنید، تصور می‌کرد که این مطالب نیز رمز هستند.

فارابی در ادامه می‌گوید: «و هذه المعنی من اسرار کتبه»، این بحث را نیز در ادامه توضیح می‌دهد.

پنهان‌نگاری پیچیده در اندیشه فارابی

ممکن است گفته شود که فارابی، همان پنهان‌نگاری‌ای را مطرح می‌کند که اشتراوس گفته است؛ اما به نظر می‌رسد که این موضوع فراتر از پنهان‌نگاری است. پنهان‌نگاری این است که مطلبی را پنهانی بیان کنم، میان سطور بنویسم، هم بگویم و هم نگویم؛ اما این موضوع چنین نیست.

مثال مشهوری در این زمینه مطرح می‌شود. می‌گویند شخصی نامه‌ای خصوصی و محرمانه برای ملکه‌ای نوشته است. محتوای نامه هرچه بوده، در اینجا مورد بحث نیست؛ فقط نامه‌ای برای ملکه نوشته شده است.

ملکه در اتاق خود در دربار بوده که پادشاه وارد اتاق او می‌شود. ملکه نامه‌ای خصوصی در دست دارد و پادشاه نیز وارد شده است. اوضاع بسیار پیچیده می‌شود؛ زیرا اگر معلوم شود که چنین نامه‌ای به ملکه داده شده و پادشاه از محتوای آن باخبر شود، در این میان عده‌ای باید کشته شوند. بنابراین، ملکه برای اینکه توجه پادشاه به نامه جلب نشود، آن را بی‌اعتنا روی میز می‌اندازد؛ گویی چیز مهمی نیست. پادشاه نیز به چیزی که جلوی چشمش بوده و همه آن را می‌دیده‌اند، توجهی نمی‌کند.

این وضعیت چه معنایی دارد؟ در اینجا دیگر با چیزی پنهان مواجه نیستیم؛ بلکه با امری ظاهری روبه‌رو هستیم که گمان می‌رود پنهان است؛ یا پنهانی‌ای که ظاهر است، یا ظاهری که پنهان است. می‌توان این تعبیر را به کار برد: «پنهان‌نگاری پیچیده».

آن داستان ادامه دارد. وزیر نیز در آنجا حضور داشته و متوجه می‌شود که این نامه حاوی مطلبی است و بی‌حساب‌وکتاب نیست. او هم به‌راحتی به کنار میز می‌آید و کاغذی را که ظاهراً بی‌اهمیت است، برمی‌دارد. ملکه نیز نمی‌تواند اعتراض کند که چرا وزیر این نامه را برداشته است. وزیر هم نامه را در جیب خود می‌گذارد تا به‌عنوان سندی از آن استفاده کند و بعداً آن را علیه ملکه به کار ببرد. در ادامه داستان بار دیگر پنهان سازی یا پنهان‌نگاری پیچیده تکرار میشود.

پنهان‌نگاری پیچیده در اندیشه فارابی و ابن‌سینا

داستان نامه‌ای که نوشته شده بود، ادامه دارد. علت طرح این داستان چه بود؟ هدف این بود که نشان داده شود اشتراوس از پنهان‌نگاری سخن می‌گوید، اما از نظر ما، شیوه فارابی را باید «پنهان‌نگاری پیچیده» دانست.

با روش اشتراوسی نمی‌توان فارابی را تحلیل کرد؛ زیرا اگر بخواهیم با این روش آثار فارابی را تحلیل کنیم، باید دست‌کم بخشی از آثار او را در تحلیل خود حذف کنیم. چون روشن است که این آثار به شیوه پنهان‌نگارانه نوشته شده‌اند. بااین‌حال، به نظر می‌رسد حتی در مواضعی که فارابی به شیوه پنهان‌نگارانه نوشته است، حقایق مورد نظر خود را بیان کرده است. این شیوه را می‌توان «پنهان‌نگاری پیچیده» در روش فهم فارابی نامید.

فرصت پرداختن تفصیلی به این موضوع وجود ندارد، اما می‌توان به نکته دیگری اشاره کرد. شاید این پنهان‌نگاری پیچیده را بتوان آشکارتر در آثار ابن‌سینا مشاهده کرد. نمونه آن در «المدخل» است که در آغاز بخش منطقیات کتاب «الشفاء» قرار دارد.

ابن‌سینا در «المدخل» تعابیری دارد که بیانگر این نکته است: مطالبی برای بیان دارد، اما در آن زمان نمی‌تواند آن‌ها را مطرح کند. علت این است که افرادی که در جست‌وجوی علم هستند، انتظار دارند او بر اساس فلسفه مشاء سخن بگوید؛ درحالی‌که مطالب مورد نظر او فراتر از فلسفه مشاء است. بنابراین، متناسب با علاقه شنوندگان، خوانندگان و دانشجویان خود، مطالب را در قالب فلسفه مشاء بیان می‌کند. همان مطالبی را که قصد بیان آن‌ها را دارد، مطرح می‌کند. این همان پنهان‌نگاری پیچیده است.

در مقدمه «الحکمه المشرقیه» نیز که قرار بود ابن‌سینا آن را بنویسد، مطلب مشابهی مطرح شده است. اثری که اکنون از «الحکمه المشرقیه» در دست است، «منطق المشرقیین» نام دارد. احتمالاً همین گرایش مشرقی ابن‌سینا الهام‌بخش شیخ اشراق نیز بوده است. ابن‌سینا در مقدمه این اثر می‌گوید هر آنچه را که قصد دارد در فلسفه مشرقی بیان کند، پیش‌تر در کتاب «الشفاء» گفته است و مطالب را در کتاب «الشفاء» به‌گونه‌ای بیان کرده که اهل آن بتوانند مقصودش را دریابند و در اینجا قصد ندارد سخن تازه‌ای مطرح کند.

بنابراین، روشن می‌شود که ابن‌سینا نیز به شیوه‌ای سخن می‌گوید که هم مطلب را بیان می‌کند و هم آن را آشکارا بیان نمی‌کند؛ یعنی از نوعی پنهان‌نگاری پیچیده استفاده می‌کند. اکنون پرسش این است که چگونه می‌توان این پنهان‌نگاری پیچیده را در عمل به کار گرفت و بر اساس آن آثار را تحلیل کرد؟ پاسخ به این پرسش به بحث‌های تفصیلی‌تری نیاز دارد.

این مقدمه برای آشنایی بیشتر با فلسفه سیاسی فارابی مطرح شد. ابتدا درباره اهمیت فارابی‌شناسی صحبت شد؛ سپس معنای فلسفه سیاسی از نظر فارابی بررسی شد و پس از آن، به ترتیب آثار او پرداخته شد. همچنین، روش‌شناسی آثار فارابی مورد بحث قرار گرفت. هر یک از این مباحث به‌طور مستقل ظرفیت بررسی تفصیلی دارد. مطالبی که تاکنون مطرح شده، بیشتر در حد اشاره بوده است و هر یک از این موضوعات می‌تواند مبنای نگارش مقاله‌ای مستقل درباره فارابی قرار گیرد. امید است پژوهشگرانی که در آینده در این زمینه فعالیت می‌کنند، این مسیر را منظم‌تر و دقیق‌تر ادامه دهند و نتایج آن را برای نسل‌های بعدی آماده کنند. همچنین، ضروری است این مباحث هرچه بیشتر عملیاتی و روزآمد شوند؛ به این معنا که از آثار فارابی و فلسفه سیاسی او برای پاسخ‌گویی به نیازهای امروز جامعه، حکومت و کشور استفاده شود.

گزارش مباحث مطرح‌شده درباره فلسفه سیاسی فارابی

دبیر علمی: در ابتدای سخن به ضرورت استفاده از ظرفیت‌های اندیشه سیاسی فارابی برای حل مشکلات موجود در جامعه اسلامی، به‌ویژه جمهوری اسلامی ایران، و کاستی‌های موجود در این حوزه اشاره شد. همچنین، به فارابی‌شناسی مخدوش برخی از اندیشمندان ایرانی و غربی درباره آثار و مواضع فارابی پرداخته شد؛ به‌ویژه دیدگاهی که فارابی را از منظر افلاطون تفسیر می‌کند و بر اساس آن، مدینه فاضله‌ای را که فارابی مطرح می‌کند، مدینه‌ای خیالی و آرمانی می‌داند که اساساً تنها در آسمان می‌توان آن را جست‌وجو کرد.

استاد معتقدند که برخلاف این دیدگاه، فارابی مدینه فاضله را اساساً برای تحقق در عرصه واقعی و عینی مطرح می‌کند. ایشان برای اثبات این مدعا، به ترتیب تاریخی نگارش آثار فارابی پرداختند و بیان کردند که در این زمینه، دو دیدگاه مطرح شده است که هر دو نادرست هستند.

از نظر استاد، فارابی نخستین اثر خود را با عنوان «فصول منتزعه» نگاشته است. او در پایان این اثر وارد بحث فضائل می‌شود. دومین اثر، «تحصیل السعاده» است که بر چهار گونه فضیلتی متمرکز است که در بخش پایانی «فصول منتزعه» مطرح شده‌اند. فارابی در کتاب «تحصیل السعاده» این فضائل را به‌تفصیل شرح می‌دهد.

در مرحله سوم، فارابی به تلخیص آثار افلاطون و ارسطو می‌پردازد و دو کتاب «فلسفه افلاطن» و «فلسفه ارسطوطالیس» را در این مرحله می‌نگارد. در مرحله چهارم، نگارش «الملّه» را آغاز می‌کند و در این اثر، نسبت دین و فلسفه را مطرح می‌کند. در مرحله پنجم، به نگارش «السیاسه المدنیه» و «مبادی آراء أهل المدینه الفاضله» می‌پردازد و در این مرحله است که وارد «الفلسفه السیاسیه الخارجیه» می‌شود.

از نظر استاد، این دو اثر معروف که در مرحله پنجم نگاشته شده‌اند، با هدف تحقق خارجی مدینه فاضله فارابی نوشته شده‌اند. این دیدگاه در نقطه مقابل دیدگاه فارابی‌شناس‌هایی قرار دارد که مدینه فاضله فارابی را مدینه‌ای خیالی، مثالی و آسمانی می‌دانند.

از جمله شواهدی که استاد برای اثبات دیدگاه خود مطرح کردند، اقسامی است که فارابی برای فلسفه و فیلسوف بیان می‌کند. از نظر فارابی، فیلسوف حقیقی کسی است که معارف نظری را در عرصه عمل و اجرا به کار می‌گیرد و آن‌ها را محقق می‌سازد.

استاد همچنین به دیدگاه برخی از فارابی‌شناسان اشاره کردند که «السیاسه المدنیه» را خلاصه «مبادی آراء أهل المدینه الفاضله» می‌دانند. ایشان این دیدگاه را نادرست دانستند و بیان کردند که موضوعات و مسائلی که فارابی در این دو اثر مطرح می‌کند، متفاوت‌اند؛ بنابراین، نمی‌توان یکی را خلاصه دیگری دانست.

در بخش دیگری از سخنان، استاد تعریف فلسفه سیاسی را از منظر فارابی ارائه کردند. ایشان فلسفه را علم به موجودات دانستند و موجودات را در پنج بخش دسته‌بندی کردند. یکی از این بخش‌ها، موجودات ارادی، عملی و سیاسی است و فلسفه سیاسی عهده‌دار بررسی این امور است.

نکته دقیقی که در سخنان استاد مطرح شد، جامعیت فلسفه بود. فلسفه به‌عنوان مجموعه‌ای از علوم، تمامی امور و موضوعاتی را که انسان با آن‌ها مواجه است، در بر می‌گیرد و هیچ بخشی از موجودات خارج از حوزه مطالعه فلسفی قرار نمی‌گیرد.

تعریف فلسفه سیاسی از منظر فارابی این‌گونه بیان شد: معرفت به امور سیاسی، به قدر طاقت بشری و به روش برهانی. استاد در توضیح برهانی بودن فلسفه سیاسی، به تفاوت میان فلسفه سیاسی موجود و فلسفه سیاسی مطلوب اشاره کردند. فلسفه سیاسی موجود گاه از مقدمات جدلی، مشهورات و مسلمات بهره می‌برد و از سرشت برهانی خالص برخوردار نیست؛ اما فلسفه سیاسی آرمانی، یعنی فلسفه سیاسی ممکن و قابل تحقق، فلسفه‌ای است که مسائل خود را به روش برهانی اثبات می‌کند.

استاد همچنین به این دیدگاه برخی از فیلسوفان سیاسی معاصر اشاره کردند که تمام فلسفه سیاسی را جدلی می‌دانند. ایشان بیان کردند که نمی‌توان این دیدگاه را پذیرفت و همه مسائل فلسفه سیاسی را از ابتدا تا انتها جدلی دانست.

در ادامه، استاد به رساله «الحروف» فارابی اشاره کردند که در آن، ارتباط میان دین و فلسفه مطرح شده است. فارابی پس از طرح مراتب مختلف معرفت انسانی و مباحث جدل و برهان، به بحث دین و ملّت وارد می‌شود.

در بخش پایانی، استاد به فارابی‌شناسی در غرب پرداختند و سیر فکری اشتراوس را که در نهایت به شناخت آثار فارابی انجامید، بررسی کردند. اشتراوس در مطالعات خود به این نتیجه رسیده بود که فارابی از روش پنهان‌نگاری استفاده کرده و آثار خود را به این شیوه نگاشته است.

استاد معتقدند که می‌توان گونه‌ای از پنهان‌نگاری را مطرح کرد که نه‌تنها فارابی، بلکه ابن‌سینا نیز از آن استفاده کرده و آثار خود را بر اساس آن نگاشته است. استاد این روش را «پنهان‌نگاری پیچیده» نامیدند و ابن‌سینا را ادامه‌دهنده این شیوه دانستند.

پرسش و پاسخ

سؤال: نکته‌ای که مطرح می‌شود، این است که پنهان‌نگاری در آثار فارابی به چه دلیل اتفاق می‌افتد؟ در مباحث عرفانی، این دیدگاه وجود دارد که برخی مباحث نباید در اختیار عموم مردم قرار بگیرند و لازم است در اختیار افراد متخصص باشند. این مسئله قابل‌درک است؛ اما در مباحث سیاسی ـ اجتماعی که به خود مردم مربوط می‌شود و همه افراد جامعه و ملّت باید از آن آگاهی داشته باشند، پنهان‌نگاری با چه هدفی صورت می‌گیرد؟ آیا شرایط سیاسی حاکم، یعنی ترس از حاکمان، موجب شده است که فارابی در آثار خود به پنهان‌نگاری روی بیاورد، یا دلایل دیگری در این زمینه وجود داشته است؟

موضوع دیگر، تقابل فلسفه سیاسی فارابی با صوفی‌گری است. تصور می‌کنم که در دوره فارابی، صوفی‌گری هنوز آن‌گونه که باید در جهان اسلام رواج نیافته بود؛ اما برخی معتقدند گسترش صوفی‌گری در جهان اسلام، در واقع، نتیجه سرکوب‌های سیاسی بوده است؛ سرکوب‌هایی که بعدها، در پی حمله مغول و جنگ‌های دیگری که در جهان اسلام رخ داد، موجب شد جامعه نخبگانی به سمت صوفی‌گری گرایش پیدا کند.

در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که فلسفه سیاسی فارابی، با آن بنیه قوی که شکل گرفته بود، چرا استمرار نیافت و چرا پس از آن، صوفی‌گری در جامعه اسلامی و به‌طور کلی در جهان اسلام گسترش پیدا کرد؟

پاسخ: شاید بتوان این موضوع را با بررسی «رساله فی معانی العقل» یا «مقاله فی معانی العقل» روشن‌تر کرد. فارابی در این رساله می‌خواهد انواع عقل را بیان کند. سپس پرسشی مطرح می‌کند: عقل‌هایی که برشمردیم، عقلِ موجود در معاویه چه نوع عقلی بوده است؟ آیا عقل بوده یا نه؟

باید به هزار سال پیش، صد سال پیش یا حتی بیست سال پیش بازگردیم و بررسی کنیم که این پرسش در آن زمان چگونه مطرح می‌شده است. در نسخه‌ای که اکنون در دسترس است، به‌جای «معاویه»، واژه «معونه» آمده است: «ربما یقول فی مثل معونه انه عاقلاً … و اما من سمی معونه عاقلاً … فی امر معونه …». این رساله را بارها می‌خواندم، اما متوجه نمی‌شدم که «معونه» در اینجا به چه معناست. معونه به معنای یاری، استعانت، کمک و امداد است؛ اما «عقل امدادی» یا «عقل کمکی» در این عبارت چه معنایی دارد؟ به‌تدریج متوجه شدم که ممکن است واژه «معاویه» به صورت «معویه» نوشته شود؛ یعنی فرض کنیم الف آن حذف شده باشد. این شیوه نگارش را می‌توان با مواردی مقایسه کرد که در برخی کلمات عربی، الف به ‌صورت الف کوچک بالای حرف نشان داده می‌شود. همچنین ممکن است به‌جای قرار دادن دو نقطه در زیر حرف دندانه، یک نقطه بالای دندانه قرار داده شود.

اگر به این نکته توجه نکنیم، بعید است بتوانیم این رساله را به‌درستی بفهمیم. فارابی رساله را به‌گونه‌ای نوشته است که اگر خواننده صرفاً به ظاهر متن یا به برخی گرایش‌های فکری خاص توجه داشته باشد، نمی‌تواند به‌سادگی به مقصود او پی ببرد یا از او توضیح بخواهد. اما کسی که چند بار متن را می‌خواند، آثار دیگر او را بررسی می‌کند و میان آن‌ها ارتباط برقرار می‌سازد، به‌تدریج به نکات دیگری پی می‌برد.

به اهمیت «رساله فی معانی العقل» اشاره می‌شود. این رساله مورد توجه ملاصدرا نیز بوده است. در برخی گفت‌وگوها با استادان محترم اظهار کرده‌ام که ملاصدرا خلاصه این رساله را دست‌کم سه بار در کتاب «اسفار» آورده است. این مسئله نشان‌دهنده میزان توجه او به این رساله است.

نمونه دیگر را می‌توان در کتاب «الملّه» مشاهده کرد. در نسخه‌ای که دیده شده است، این پرسش مطرح می‌شود که اگر پیامبر از دنیا برود و دیگر پیامبری در میان نباشد، چه باید کرد؟ پاسخ این است که باید به کسی مراجعه کرد که مانند پیامبر باشد. سپس ویژگی‌های چنین فردی برشمرده می‌شود و در ادامه آمده است: «و أمّا إذا مضى واحد من هؤلاء الأئمّه الأبرار الذین هم الملوک فی الحقیقه» و یک عدد چهاری را هم برایشان تصویر میکند. اگر کسی از نویسنده توضیح بخواهد و بپرسد منظور از فردی که مانند پیامبر است چیست، این عبارت نیز می‌تواند قرینه باشد که منظور، خلفای راشدین هستند. به نظر می‌رسد نویسنده به‌گونه‌ای مطلب را بیان کرده است که بعدها برای او مشکلی ایجاد نشود.

نمونه دیگری نیز در تعبیری مشهور از ابن‌سینا وجود دارد که به همکاری اعقل و اعلم مربوط می‌شود. شاید در اینجا بیان آن تعبیر مناسب نباشد؛ اما اگر به تفسیر ابن‌سینا از آن توجه شود، مشخص می‌شود که مصادیقی که معمولاً به ذهن می‌رسند، اساساً منتفی‌اند و مقصود او چیز دیگری است. در واقع، باید آن جمله را به شیوه دیگری بیان کرد؛ زیرا نویسنده می‌خواهد مقصود خود را به شکل دیگری منتقل کند، اما شرایط به او اجازه نمی‌دهد که آن را صریح‌تر بیان کند و ناگزیر است از همین شیوه استفاده کند.

این مسئله تنها به این موارد محدود نمی‌شود. ابن‌سینا نیز به نکته‌ای اشاره می‌کند که به نظر می‌رسد درست باشد. او می‌گوید اگر پیامبران حقایق را به ما بگویند، زندگی خود را تعطیل می‌کنیم. چون درمی‌یابیم که مسئله به سادگی آن چیزی نیست که تصور می‌کنیم. ما اکنون در حال ساختن آخرت خود هستیم.

ابن‌سینا می‌گوید پیامبران نمی‌توانند حقایق را به‌صورت صریح برای ما بیان کنند. حقایق را به‌گونه‌ای بیان کرده‌اند که تصور می‌کنیم آن‌ها را فهمیده‌ایم؛ درحالی‌که در واقع، مقصود پیامبران را نفهمیده‌ایم. مسئله این است که پیامبر باید حقایق را بیان کند، اما درعین‌حال نمی‌تواند آن‌ها را به‌صورت صریح و مستقیم بگوید. بنابراین، پیامبر حقایق را به‌گونه‌ای بیان می‌کند که هرکس آن‌ها را می‌شنود، احساس می‌کند مقصود را فهمیده است؛ درحالی‌که ممکن است حقیقتاً آن را درک نکرده باشد.

این مسئله حتی درباره آیات قرآن نیز صدق می‌کند. حدود بیست تا بیست‌وپنج سال پیش، در محضر یکی از علمای بزرگ، این بحث مطرح شد که در آیه شریفه «إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى‏ ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً» مقصود از تعبیر «خوردن آتش»، چیست. ایشان نمی‌توانست این معنا را در دنیا تصور کند و آن را مربوط به عذاب اخروی معرفی میکرد. درحالی‌که آیه به صراحت بیان می‌کند که آن شخص همین الآن در حال خوردن آتش است، اما خودش متوجه نیست. این نکته نشان می‌دهد که حتی عالِمی دانشمند، چهارده قرن پس از پیامبر، ممکن است نتواند معنای یک آیه را به‌درستی تصور کند. شهید مطهری آیاتی این چنینی در قرآن عظیم را از معجزات قرآن میداند. روایات ما نیز همین‌گونه‌اند. ابن‌سینا می‌گوید پیامبر به‌گونه‌ای سخن گفته است که مردم گمان کرده‌اند مقصود او را فهمیده‌اند، درحالی‌که حقیقتاً آن را درک نکرده‌اند. کسانی که «مستعد» هستند و در دوره‌های بعد می‌آیند، درمی‌یابند که پیامبر چه مقصودی داشته است. این مسئله بسیار مهم است و می‌توان آن را نمونه‌ای از پنهان‌نگاری پیچیده دانست.

فیلسوفان سیاسی تلاش‌های بسیار خوبی انجام داده‌اند. ابن‌سینا راه فارابی را ادامه داده و شیخ اشراق نیز به شیوه‌ای دیگر این مسیر را دنبال کرده است. خواجه نصیرالدین طوسی نیز در مباحث فلسفه سیاسی آثار بسیار برجسته‌ای داشته است. پس از او، ملاصدرا این مسیر را ادامه داده است.

اینکه این تلاش‌ها تا چه اندازه به نتیجه رسیده‌اند و چگونه می‌توان میزان موفقیت آن‌ها را ارزیابی کرد، خود مسئله‌ای قابل‌تأمل است. برای مثال، در جهان امروز، با وجود تأکید فراوان بر اندیشه کانت، باید پرسید چه میزان از اندیشه‌های او در عمل تحقق یافته است. آیا جنایت‌هایی که در جهان رخ می‌دهد، با مفهوم «صلح ابدی» کانت سازگار است؟ کجای این وضعیت را می‌توان صلح دانست؟ همچنین، آیا در این شرایط به انسان به‌عنوان غایتی فی‌نفسه نگریسته می‌شود، نه صرفاً به‌عنوان ابزاری برای رسیدن به اهداف دیگران؟

بسیاری خود را کانتی یا روسویی می‌دانند؛ اما در عمل، متأسفانه وضعیت به‌گونه‌ای نیست که بتوان تحقق جدی این اندیشه‌ها را مشاهده کرد. بنابراین، توفیق فلسفه سیاسی در جهان اسلام نسبی بوده است؛ همان‌گونه که تحقق فلسفه سیاسی در جهان نیز نسبی است.

سؤال: با توجه به مطالب بیان شده، دانش فلسفه در نظر فارابی گستره وسیعی دارد و تمامی امور و موضوعات را مطالعه می‌کند. آیا می‌توان درباره فلسفه سیاسی فارابی نیز گفت که هیچ امر سیاسی‌ای خارج از گستره مطالعات فلسفه سیاسی قرار نمی‌گیرد و برهانی بودن صرفاً به اولی بودن مقدمات برهان محدود نمی‌شود؟ آیا می‌توان گفت حتی مطالعات تجربی و تاریخی نیز، اگر در حوزه امور سیاسی صورت بگیرند، به معنای وسیع کلمه ذیل فلسفه سیاسی قرار می‌گیرند؛ زیرا مجرّبات نیز یکی از مقدمات براهین هستند؟ آیا می‌توان چنین گستره وسیعی را برای فلسفه سیاسی فارابی در نظر گرفت؟

پرسش را می‌توان به شکل دیگری نیز مطرح کرد: اساساً آیا می‌توان گونه‌ای مطالعه سیاسی یا معرفت سیاسی در نظر گرفت که فلسفه سیاسی نباشد؟ امروزه میان Science و Knowledge تفاوت قائل می‌شوند و معتقدند فلسفه سیاسی، به‌عنوان دانشی روشمند، از نظر روش با سایر مطالعات تجربی و علوم تجربی و طبیعی تفاوت دارد. آیا می‌توان در فلسفه سیاسی فارابی گفت که او گونه‌ای معرفت سیاسی را در نظر می‌گیرد که خارج از فلسفه سیاسی قرار می‌گیرد، یا اینکه در اندیشه فارابی، تمامی معارف سیاسی ذیل فلسفه سیاسی قرار می‌گیرند؟

پاسخ: شاید بتوان گفت گونه‌ای از معارف سیاسی را دین و ملّت، بر اساس تعبیر فارابی، به ما ارائه می‌کنند؛ اما از اشاره‌ای که فرمودید، چنین به نظر می‌رسد که فلسفه سیاسی با روش برهانی، سایر معارف سیاسی غیردینی را نیز شامل می‌شود. اگر ممکن است، توضیح بفرمایید که گستره فلسفه سیاسی فارابی تا کجاست. با توجه به تعریفی که فارابی از فیلسوف حقیقی ارائه می‌دهد، یعنی کسی که فلسفه را تحقق می‌بخشد، بدون تردید فرمایش شما درست و قابل‌توجه است. همچنین، به یاد دارید که فارابی در بخش‌های ابتدایی کتاب «تحصیل السعاده» به ‌تفصیل توضیح می‌دهد که چگونه باید فلسفه را تحقق بخشید. فلسفه امری نظری است و قرار است این امر نظری در خارج تحقق پیدا کند؛ بنابراین، این پرسش مطرح می‌شود که برای تحقق آن چه اقداماتی باید انجام داد. فارابی در آنجا نیز به‌تفصیل به این موضوع می‌پردازد.

بدون تردید، خود فارابی نیز تصریح می‌کند که به تجارب و دستاوردهایی که مردم به آن‌ها رسیده‌اند، نیاز داریم. بنابراین، تقریباً می‌توان گفت همه آنچه را که امروزه تحت عنوان Science، تجارب بشری، جمع‌بندی تجارب بشری و اموری که در میان مردم مشهور شده یا مردم خود به آن‌ها دست یافته‌اند، می‌شناسیم، باید در نظر بگیریم. انواع این امور، حتی مطالعات آماری، میدانی و غیره، از نظر فارابی باید برای تحقق آرمان‌های فلسفه سیاسی مورد استفاده قرار گیرند. فارابی هیچ‌یک از این امور را نفی نمی‌کند؛ بلکه بر ضرورت بهره‌گیری از آن‌ها برای تحقق بخشیدن به فلسفه سیاسی و دستیابی به اهداف و آرمان‌های آن تأکید دارد.

سؤال: آیا می‌توان عنوان فلسفه سیاسی را به این بُعد از معارف نیز اطلاق کرد؟

پاسخ: وقتی از فلسفه سیاسی سخن می‌گوییم، باید فیلسوفی در میان باشد. اگر بگوییم در پشت این Science نیز نوعی اندیشه فلسفی وجود دارد، می‌توان این موضوع را با مثالی توضیح داد.

فرض کنید واکسن کرونا یا واکسن آنفلوانزا را در موردی استفاده کرده‌ایم و مؤثر بوده است. ممکن است گفته شود که این واکسن میتواند برای شخص دیگری نیز مؤثر باشد. برای بررسی این مسئله، نمونه‌هایی را آزمایش می‌کنند و به این نتیجه می‌رسند که واکسن موردنظر در آن نمونه‌ها مؤثر بوده است. از آنجا که افراد مورد آزمایش انسان هستند و وضعیت‌های مشابهی دارند، اگر در دو یا سه مورد اثربخشی واکسن مشاهده شود، می‌توان احتمال داد که در مورد افراد دیگر نیز مؤثر باشد. سپس ممکن است این آزمایش روی یک میلیون یا دو میلیون نفر انجام شود و مشخص شود که واکسن در حدود هشتاد یا نود درصد موارد اثربخش بوده است.

این نوع استدلال می‌تواند مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی باشد که در پس آن قرار دارند و حتی جنبه‌ای فلسفی و نظری داشته باشد؛ اما خود این عمل، فلسفه نیست.

برای مثال، می‌توان گفت فلسفه سیاسی درباره این مسئله بحث می‌کند که آیا باید واکسن تزریق کرد یا نه. همچنین می‌توان بررسی کرد که تزریق واکسن در خدمت تحقق آرمان‌های فلسفه سیاسی هست یا خیر. اما نمی‌توان گفت خود عمل واکسن زدن، فلسفه سیاسی است؛ زیرا این عمل، یک اقدام عملی است، نه یک بحث نظری. البته این اقدام می‌تواند در خدمت تحقق اهداف فلسفه سیاسی قرار گیرد.

فارابی نیز، دست‌کم در کتاب «الملّه» و در آثار دیگر خود، به این مسئله پرداخته است که اگر بخواهیم جامعه را اداره کنیم، با چه ابزارهایی باید این کار را انجام دهیم. آیا می‌توان جامعه را صرفاً با بحث‌های انتزاعی اداره کرد؟ حتی اگر این بحث‌های انتزاعی کاملاً درست باشند، برای اداره جامعه کافی نیستند.

برای مثال، اینکه خداوند یگانه است، پیامبر فرستاده خداوند است و حضرت علی(ع) وصی پیامبر است، گزاره‌هایی هستند که درستی آن‌ها پذیرفته شده است؛ اما آیا می‌توان جامعه را صرفاً با همین چند گزاره کلی اداره کرد، یا باید از این گزاره‌ها استفاده‌های دیگری نیز کرد؟

همچنین، درباره حضرت علی(ع) می‌توان گفت که ایشان مظهر عدالت است. اما باید پرسید عدالت را چگونه محقق می‌کردند؟ حضرت علی(ع) در جامعه‌ای متعلق به حدود هزار و چهارصد سال پیش، با روش‌هایی عدالت را تحقق بخشیدند. آیا می‌توان عین همان روش‌ها را در جامعه امروز نیز به کار گرفت و عدالت را محقق کرد؟ یا برای دستیابی به عدالت علوی باید از روش‌هایی متناسب با شرایط زمان حاضر استفاده کرد؟

فارابی این مسائل را به ‌تفصیل بررسی کرده است. روشن است که برای تحقق فلسفه سیاسی و آرمان‌های آن، ناگزیر باید از تقریباً تمام علوم انسانی، علوم تجربی و دیگر دانش‌های مرتبط بهره گرفت.

بنابراین، اگر کسی با الهام از فارابی بخواهد حکومتی شبیه حکومت حضرت علی(ع) ایجاد کند، می‌تواند از جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، اقتصاد، آمار و علوم دیگر بهره ببرد. افزون بر این، به نظر می‌رسد برخی علوم نیز در این میان مغفول مانده‌اند که لازم است برای تحقق آن آرمان‌ها به آن‌ها توجه شود. برای مثال، فارابی درباره فقیهی که قرار است در نبود امام معصوم جامعه را اداره کند، به دانشی اشاره می‌کند که فقیه باید از آن برخوردار باشد؛ از جمله اینکه بداند واژگان در زمان‌های گذشته به چه معنا به کار می‌رفته‌اند. این مسئله می‌تواند زمینه‌ساز شکل‌گیری یک یا چند دانش دیگر باشد یا ضرورت بهره‌گیری از دانش‌هایی را نشان دهد که از گذشته وجود داشته‌اند و همچنان کاربرد دارند. حتی ممکن است لازم باشد در آینده، مباحث جدی‌تری در همین دانش‌ها مطرح شود تا بتوان از آن‌ها برای تحقق آرمان‌های فلسفه سیاسی بهره گرفت.