آزادي در حيات معقول/شريف لك‏زايى انديشه‏ هاى علامه جعفرى به روايت شريف لك‏زايى

درآمد

اهميت و ضرورت اخلاق و آزادى بر اصحاب دانش و معرفت پوشيده نيست.

فقدان هر دو موجبات كج‏روى و انحراف و زوال را در هر جامعه‏اى فراهم مى‏آورد. علاوه بر اين هم اخلاق و هم آزادى در شمار ارزش‏ها و موءلّفه‏هايى هستند كه از ديرگاه مورد بحث و مطالعه قرار مى گرفته و به نوعى در تمامى تمدن‏هاى بشرى حضور داشته و بروز و ظهور يافته‏اند. مى‏توان گفت در هر كجا كه تمدنى به بار نشسته است، آن تمدن، به نسبت‏هاى متفاوت، مبتنى بر عنصرى از اخلاق و آزادى بوده است. پايبندى و عدم پايبندى به اخلاق و آزادى مى‏تواند تأثيرات شگرفى را در جامعه به وجود آورد كه تمدن آفرينى، يك سويه، و وجه اساسى و بارز آن به شمار مى‏رود.
مقاله حاضر تأملى است در آراى آيت‏الله محمد تقى جعفرى در باب رابطه و نسبت ميان آزادى و اخلاق. روشن است كه دو مفهوم مورد نظر در شمار مفاهيم فربه فلسفه و فلسفه سياسى است. برجستگى و فربهى اين مفاهيم به گونه‏اى است كه در تمامى دوره‏هاى انديشگى آدميان خودش را بر ذهن و ضمير انسان تحميل كرده است و بسيارى از انديشمندان چاره‏اى از بحث و تبادل نظر درباره اين مفاهيم نداشته‏اند. به نظر مى‏رسد اهميت اين مفاهيم و نيز قدرت تأثيرگذارى آنها بر زندگى و جامعه و زمانه آدمى، خود خود محملى براى ضرورت و اهميت بحث درباره آنها است. آنچه به ويژه در مقاله حاضر اهميت مى‏يابد، صرفاً گفت‏وگو درباره اهميت و منزلت اين مفاهيم فربه نيست، كه در جاى خود به اندازه كافى در اين باب سخن گفته شده، بلكه اين نوشته در تلاش است تا نگره يكى از فيلسوفان معاصر مسلمان را در باب رابطه و نسبت ميان اين دو مفهوم بكاود و با سنجش اين دو عنصر اساسى در فكر جعفرى، به طرح و آزمون مدعاى مقاله كه اولويت آزادى بر اخلاق است در اين انديشه بپردازد. بنابراين همان گونه كه اشاره شد، مدعاى مورد نظر نويسنده تقدم آزادى بر اخلاق است كه اين موضوع با توجه به آراى علامه جعفرى به بحث و بررسى‏گذارده مى شود.

مفهوم اخلاق
محمد تقى جعفرى مفهوم اخلاق را از زواياى مختلف و با تعابير گوناگونى بحث كرده است. اين تعريف‏ها دايره گسترده‏اى از «مقيد شدن به عامل درونى خودكارى كه انسان را به سوى نيكى‏ها سوق داده و از بدى‏ها بر كنار مى‏نمايد» و «شكوفا شدن همه ابعاد مثبت انسانى در مسيرى كه رو به هدف اعلاى زندگى پيش گرفته است» و نيز «آگاهى به بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى سازنده انسان در مسير جاذبه كمال و تطبيق عمل و قول و نيت و تفكرات وارده بر آن بايستگى‏ها و شايستگى‏ها» را در برمى‏گيرد.
تعريف جعفرى از اخلاق را مى‏توان در عبارت كوتاه «ابتهاج و شكفتن شخصيت آدمى در مسير حيات معقول» مشاهده كرد. به ديگر سخن، اخلاق، شكوفايى استعدادهاى مثبت و عالى‏ترين حقايق درون آدمى، در جهت كمال و هدف اعلاى زندگى است. اين تعريف تا حدودى ناظر به غايت اخلاق است. به اين معنا كه هدف از اخلاق، همانا قرار دادن خود، يعنى انسان، در مسير جاذبه كمال و صعود به مقام من حقيقى است. اين صعود چيزى جز دست يافتن به آنچه كه جعفرى آن را حيات معقول مى‏نامد نيست.
در موارد ديگرى نيز ايشان ضمن بررسى و نقد ديدگاه‏هاى مختلف در باب اخلاق، به ارائه تعريف مورد نظر خود مى‏پردازد. مشخصه اساسى ذكر شده در تعريف وى تأكيد بر اخلاق كمالى و يا اخلاق در حيات معقول است. نقد اساسى جعفرى بر ساير مكاتب اخلاقى اين است كه ديدگاه‏هاى مذكور يا خارج از مدار ارزش و اخلاق مى‏باشند و يا آن گونه كه لازم است ماهيت اخلاق و ارزش را متوجه نشده و امكان به تعالى رساندن حقيقى انسان را ندارند. اخلاق مورد نظر ايشان اخلاق معطوف به گذشت از لذايذ و امتيازات، بدون در نظر داشتن پاداش و نيز هر گونه سوداگرى و سودگرايى است كه جز به حس كمال‏گرايى مستند نمى‏باشد.
ايشان با توجه به تعريفى كه از مفهوم اخلاق و نيز سياست ارائه مى‏دهد، به تقدم سياست بر اخلاق حكم نموده و معتقد است در باب نسبت اخلاق و سياست از دو منظر مى‏توان سخن گفت: نخست، اينكه از منظر جريان خارجى‏تاريخ بشرى و آنچه كه در عالم خارج واقع شده و هست به اين رابطه توجه شود. در اين حالت بين اخلاق و سياست رابطه عمل و عكس‏العمل دو طرفه برقرار است؛ و دوم اينكه، نسبت‏سنجى اين دو مفهوم از منظر آموزه‏هاى‏اسلامى ، آن چنان كه بايد باشد مورد مطالعه قرار گيرد. در اين حالت، اخلاق، تابع سياست و جزء آن است. بر اين اساس، سياست مقدم است و براى اخلاق تدبير مى‏انديشد و جامعه را به سمت اخلاق سوق مى‏دهد. اين سياست - همان‏گونه كه ذكر خواهد شد - در انديشه ايشان تعريف خاصى دارد و در غير اين صورت نمى‏تواند اخلاق را راهبرى كند.
وى در بسط و تبيين اين گونه‏شناسى واقع‏گرايانه يا تاريخى و آرمانى يا دينى، توضيح مى‏دهد كه اخلاق و سياست - آن گونه كه در جريان خارجى و عينى تاريخ بشرى ديده مى‏شود - با يكديگر رابطه عمل و عكس العمل داشته‏اند. گاهى سياست و سياست‏مدار روش صحيح و منطقى و اخلاقى براى اجتماع ايجاد مى‏كند و گاهى برعكس، اجتماع صحيح، سياست و سياست‏مدار را تابع خود قرار مى‏دهد؛ از سوى ديگر، گاهى رژيم سياسى ظالمانه و سياست‏مدار ستمكار اجتماع را فاسد مى‏كند و گاهى اجتماع فاسد براى خود سياست و سياست‏مدار پوچ و ضد ارزش برمى‏گزيند.
اما اگر مقصود از سياست، اصول و قوانين عالى‏اى باشد كه در عين حال كه مجموعه افراد اجتماع را رهبرى‏مى كند، وظيفه روشن خود افراد را هم از جنبه اخلاقى و درونى مشخص مى‏كند، اخلاق تابعى از سياست خواهد بود. به عبارت ديگر، اگر مراد از سياست، مديريت حيات معقول انسان‏ها چه در حالت فردى و چه در حالت اجتماعى براى‏وصول به عالى ترين هدف‏هاى مادى و معنوى باشد - مانند برنامه‏ها و مقررات و آموزه‏هاى دينى - آن گاه بايد گفت اخلاق تابع و جزيى از سياست است.
با توجه به آنچه آمد، سياست از منظر ايشان، «مديريت زندگى انسان‏ها در راه وصول به بهترين هدف‏هاى مادى و معنوى» است. بر اين اساس، ايشان معتقد است كه در طول تاريخ سياستمدارانى كه در حيات طبيعى محض غوطه‏ور بوده‏اند زندگى «كس»ها را به حركت «چيز»ها تنزل داده‏اند. از اين رو با نگاهى انتقادى به مجموعه مباحث انديشمندان غرب بر اين باور است كه براى مثال، ماكياولى با نظر به حيات طبيعى محض منطقى‏ترين مطالب را نوشته است. به نوشته وى ماكياولى حتى يك لحظه درباره حيات معقول و امكان تحقق آن در جوامع بشرى نينديشيده است. در واقع، ماكياولى به جاى آنكه به استعدادهاى عظيم انسان‏ها بينديشد به بيان محتويات درونى خود پرداخته و مديريت زندگى طبيعى محض انسان‏ها را كه ناشى از حب ذات است، مطرح كرده است.
در مقابل سياست در حيات طبيعى محض، سياست در حيات معقول قرار دارد كه هم داراى هدف است و هم داراى مبدأ و مسير. هدف سياست در حيات معقول ايجاد عوامل آگاهانه و تنظيم نيروها و فعاليت‏هاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى با برخوردارى از رشد و توسعه آزادى است. مبدأ حركت آن رهايى از حب ذات و مسير آن عبارت است از گرديدن‏هاى مستمر شخصيت انسانى براى ورود به هدف اعلاى زندگى. در واقع انسان در اين مسير با آزادى تمام دست به انتخاب‏گرى و جست‏وجوگرى مى‏زند و در تلاش است تا به هدف متعالى زندگى دست يابد. در عنوان بعدى، به بحث درباره حيات معقول و تفاوت آن با حيات طبيعى محض بازخواهم گشت.
وقتى تعريف جعفرى از اخلاق را در كنار تعريف ايشان از سياست مورد سنجش و مطالعه قرار مى‏دهيم، همبستگى‏و تكميل كنندگى اين دو مفهوم را به نحو روشنى در مى‏يابيم. از چنين منظرى است كه سياست اولويت و تقدم مى‏يابد و براى شكفتگى شخصيت آدمى در مسير حيات معقول برنامه‏ريزى و آن را مديريت مى‏كند. بنابراين به اعتقاد ايشان، در مسير حيات معقول، سياست در صدر و اخلاق تابعى از سياست و بلكه جزيى از آن است.
هنگامى كه اخلاق مطرح مى‏شود اين بحث مفروض گرفته شده است كه اخلاق و مباحث اخلاقى بيش از هر چيز در حوزه عمومى مورد توجه است و تأثيرات خود را در اين حوزه برجاى مى‏گذارد. اما از سويى بايد خاطر نشان ساخت كه پذيرش هر عنصر اخلاقى، در حوزه خصوصى نيز تأثيرات خاص خود را برجاى مى‏گذارد و زندگى‏خصوصى بركنار از آن نيست. چنان‏كه آموزه‏هاى دينى، انسان را در همه حال مورد خطاب قرار مى‏دهد، چه در خلوت و نهان و چه آشكارا. مباحث جعفرى در بحث اخلاق ناظر به چنين موضوعات و مواردى است كه فضايل اخلاقى مى‏تواند حوزه عمومى و خصوصى فرد را به يكسان و متفاوت مورد تأثير و تأثر قرار دهد. مهم اين است كه انسان به طور مستمر در مسير حيات معقول كه همانا مسير تكامل و سعادت و قرب به خداوند حركت كند.
نكته مهم اين كه پيامدهاى عمل كردن به ارزش‏هاى اخلاقى در هر حوزه، جلوه و نمود ويژه‏اى مى‏يابد. همان‏گونه كه دولت را ياراى دخالت در حوزه خصوصى نيست، مى‏بايست حداقلى از نظم را در حوزه عمومى براى شهروندان پديد آورد تا عموميت ارزش‏ها ثابت بماند و ديگر كسى به حقوق آدميان، كه اخلاق و آزادى شهروندان نيز در شمار آنها است، تجاوز نكند.
درباره اينكه چه كسى اخلاقى است مى‏توان گفت «هر گاه فردى گرايش اساسى وجود خود يعنى كمال‏طلبى را فعال ساخته و بدون احتياج به عامل بيرونى از بدى‏ها كنار رفته و نيكى‏ها را انجام دهد، چنين فردى از اخلاق بهره‏مند بوده و در حوزه اخلاق است» و فردى اخلاقى شمرده مى‏شود.

تأمل در حيات معقول
بازشناسى اجزاى ناپيوسته انديشه علامه جعفرى بدون شناخت ديدگاه وى در باب حيات معقول ميسور نيست. در واقع با طرح بحث حيات معقول، زواياى به نظر نامنسجم، متنوع و متكثر انديشه جعفرى به نوعى انسجام يافته و هر يك از گزاره‏هاى انديشه فلسفى ايشان در جاى خود مورد توجه قرار مى‏گيرد. از اين رو است كه شناخت انديشه وى و نيز نوشته حاضر در باب رابطه اخلاق و آزادى نيز مبتنى بر آگاهى از نگاه وى درباره پروژه حيات معقول است. شايد بتوان گفت آنچه جعفرى درباره حيات معقول مطرح نموده است بى‏شباهت به مدينه فاضله و آرمانى مورد توجه فيلسوفان كلاسيك مسلمان، همانند ابو نصر فارابى، نيست. كه البته جعفرى سعى نموده است به آن جنبه عينى و عملى ببخشد و صرفاً به عنوان يك عامل ذهنى آن را مطرح ننمايد.
حيات معقول جعفرى در مقابل حيات طبيعى محض قرار دارد. به اعتقاد وى، حيات طبيعى محض نوعى زندگى‏حيوانى است و افرادى كه در آن ساكن‏اند به تنازع بقا اشتغال دارند. در حالى كه اشباع غرايز طبيعى در اين حيات اصالت داشته و حيات انسانى اسير خواسته‏هاى طبيعى است، ابعاد مثبت وجود آدمى به فراموشى سپرده شده و بسيارى از توانايى‏ها، ظرفيت‏ها و استعدادهاى او ناديده گرفته و يا به نابودى سپرده مى‏شود. مى‏توان گفت اين حيات، داراى ويژگى‏هايى است كه در آن ابعاد و ظرفيت‏هاى وجودى و استعدادهاى آدمى در رسيدن به تعالى و كمال دست‏خوش فراموشى مى‏شود.
اما در مقابل، همان گونه كه آمد، حيات معقول، كه حيات مورد نظر و مطلوب و آرمانى جعفرى است، قرار دارد. تعريفى كه جعفرى از حيات معقول ارائه داده عبارت است از:
«حيات آگاهانه‏اى كه نيروها و فعاليت‏هاى جبرى و جبرنماى زندگى طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى‏شكوفان در اختيار، در مسير هدف‏هاى تكاملى نسبى تنظيم نموده، شخصيت انسانى را كه تدريجاً در اين گذرگاه ساخته مى‏شود، وارد هدف اعلاى زندگى مى‏نمايد. اين هدف اعلاى شركت در آهنگ كلى هستى وابسته به كمال برين است.»
در تعريفى ديگر از حيات معقول مى‏گويد، حيات معقول عبارت است از تكاپويى آگاهانه آدمى كه هر يك از مراحل زندگى كه در اين تكاپو سپرى مى‏شود، اشتياق و نيروى حركت به مرحله بعدى را در انسان مى‏افزايد. شخصيت انسانى، رهبر اين تكاپو است؛ آن شخصيتى كه ازليت سرچشمه آن است، اين جهان معنى‏دار گذرگاهش و قرار گرفتن در جاذبيت كمال مطلق در ابديت، مقصد نهايى‏اش؛ آن كمال مطلقى كه نسيمى از محبت و جلالش، واقعيات هستى را به تموّج در آورده و چراغى فرا راه پرفراز و فرود تكامل ماده و معنى مى‏افروزد.
در تعريف جعفرى از حيات معقول به موءلفه‏ها و ويژگى‏هاى مختلفى اشاره شده است كه توجه به پاره‏اى از آنها اساسى و ضرورى است. در ادامه به برخى از آنها اشاره مى‏شود.
يكم. انسانى كه در مسير حيات معقول قرار دارد داراى حيات آگاهانه‏اى است. چنين فردى داراى شخصيتى‏مستقل است و تمامى فعاليت‏هاى وى مستند به شخصيت اصيل او است، نه آنكه تقليد و پيروى از رفتار ديگران باشد. انسانى كه در مسير حيات معقول قرار دارد از اصول و ارزش‏هاى حيات خويش به خوبى آگاه است و بر مبناى آنها دست به انتخاب‏گرى زده و عمل مى‏نمايد.
دوم. انسانى كه در مسير حيات معقول قرار گرفته است از علل و عوامل جبرى كه او را احاطه كرده‏اند به خوبى آگاه است و سعى مى‏كند تا از آزادى خود بهره‏بردارى صحيح كند. در حيات معقول، آدمى به مرحله والاى اختيار مى‏رسد و هر اندازه انسان از آزادى در راه اختيار بيشتر بهره‏بردارى كند و از آن برخوردار باشد، از حيات معقول والاترى‏برخوردار خواهد بود. البته در تحقق حيات معقول بايد نقش عوامل محيطى و مديران و مربيان جامعه و به طور كلى سياست را نيز مورد توجه و نظر قرار داد. اگر محيط اجتماعى، ناسالم و بيمارگونه باشد، امكان شكوفايى‏اختيار و در نتيجه حيات معقول از ميان خواهد رفت. از اين رو مديران و مربيان جامعه مى بايست به ترويج ارزش‏هاى والاى انسانى در اجتماع بپردازند. روشن است كه ترويج فضايل، غير از تحميل فضايل است.
سوم. در مسير حيات معقول هر عمل و گفتارى و حتى فعاليت‏هاى مغزى انسان در مسير كمال قرار دارد و انسان در هيچ يك از مراحل حيات تصور نمى‏كند كه به كمال نهايى نايل شده و همواره در تكاپو است تا به اصل بالاترى نايل شود. به ديگر سخن انسان در يك جست‏وجو و شدن مستمر و دائمى است و هيچ گاه خود را از دست‏يابى به مراحل بالاترى از كمال و سعادت، مستغنى نمى‏بيند.
چهارم. در حيات معقول همه استعدادهاى مثبت انسان به فعليت مى‏رسد و آدمى از سعادت حقيقى برخوردار مى‏شود. در اينجا احساسات خام و ابتدايى انسان به احساسات تصعيد شده و تعلق‏هاى جزيى به تعلق‏هاى عالى‏تر تحول پيدا مى‏كند. شخصيت آدمى در مسير حيات معقول از واقعيات بيرون و دورن بهره‏بردارى صحيح مى‏كند، چرا كه تمام ابعاد وجودى انسان در مسير گرديدن‏هاى تكاملى قرار مى‏گيرد.
پنجم. اگر انسان در تمايلات جبرى و شبه جبرى خود طبيعى غوطه‏ور باشد، هيچ گاه به هدف اعلاى زندگى نايل نمى‏شود. براى وصول به هدف اعلاى زندگى، نخست بايد از فعاليت‏هاى عقل سليم كه با وجدان پاك و دريافت‏هاى‏فطرى آدمى هماهنگ مى‏باشد بهره‏بردارى كرد و ديگر اينكه اراده و عزم جدى داشت تا بتوان از فعاليت‏هاى عقلانى كه تفسير كننده هدف اعلاى زندگى مى‏باشد، بهره‏بردارى كرد.
بحث آزادى در تعريف جعفرى به درستى در آنچه وى حيات معقول مى‏خواند قابل بازسازى و جايگزينى است. به ديگر سخن، آزادى، عنصر به ثمر رسيده‏اى كه از سوى ايشان اختيار خوانده مى‏شود، در پيدايش حيات معقول موءثر و مفيد و ضرورى خواهد بود. از اين رو است كه ايشان بر انديشه انسان محورى كه در آن تعقل و آزادى و هدف‏گيرى براى به وجود آوردن حيات معقول ناديده انگاشته مى‏شود خرده گرفته و آن را رد مى‏نمايد. چنين حياتى‏را مى توان حيات اصيل و معقول ناميد كه در آن آدمى با عنصر استدلال و آزادى و آگاهى تمام، دست به انتخاب‏گرى‏مى زند. بحث اخلاق نيز در ادامه بحث آزادى، سمت و سو و جهت‏گيرى خاصى مى‏يابد. زيرا توجه به فضايل اخلاقى، توجه به هدف متعالى و كاملى است كه انسان مى‏بايست در پى تحقق آن در زندگى خود باشد. اين هدف همانا توجه آزادانه و آگاهانه به ارزش‏هاى والا و متعالى زندگى و دورى از زندگى حيوانى و دنيايى محض است. تحقق چنين مدينه فاضله‏اى، همان گونه كه جعفرى نيز بدان اشاره مى‏كند، با برنامه‏ريزى و به توسط مديرانى لحاظ خواهد شد كه در پى چنين زندگى اصيل و معقولى باشند. در واقع مديران هر جامعه‏اى مى‏بايست تلاش كنند تا افراد، طعم حيات آگاهانه و معقول را بچشند. در نتيجه با تقويت و گسترش استعدادهاى مثبت انسان‏ها مى‏توان آنها را به اهميت درك و پذيرش ضرورت تكاپو در مسير حيات معقول واداشت.
با توجه به اينكه جعفرى دو نوع حيات را ترسيم مى‏كند، دو نوع اخلاق را نيز از دورن اين دو حيات استخراج مى‏نمايد. در ادامه تفاوت‏هاى اين دو نوع اخلاق نيز براى روشن‏تر شدن مباحث نوشته حاضر مطرح مى‏شود.
يكم. در زندگى طبيعى محض اخلاق عبارت است از پذيرش اصولى كه مورد تأييد جامعه است و هدف از التزام به اخلاق نيز عدم تزاحم ميان افراد است. اما اخلاق در حيات معقول عبارت است از احساس جزء بودن از كل حيات انسانى كه دم الاهى در آن دميده شده است و پذيرش اين اصل كه همه انسان‏ها از يك مبدأ منشأ گرفته‏اند. در اين نظام اخلاقى، انسان آنچه را كه بر خود نمى‏پسندد بر ديگران هم نمى‏پسندد. آدمى، پيرو بى‏چون و چراى اصول پذيرفته شده جامعه نيست.
دوم. اخلاق مطلوب در حيات طبيعى عبارت از عمل به مقتضاى احساسات و عواطف است، خواه اين احساسات و عواطف به نفع ديگران يا به ضرر آنها باشد. در واقع فرد طبق تمايلات شخصى خود عمل مى‏كند، در حالى كه در حيات معقول احساسات و عواطف انسانى تصعيد شده، هماهنگ با اصول ثابت انسانى مى‏باشد. در حيات معقول، احساس عدالت و ارزش براى ديگران قائل شدن، محور عواطف و احساسات انسانى است.
سوم. در حيات طبيعى محض، اخلاق مطلوب بر مبناى پذيرش و عمل به اصول ناشى از انتخاب كيفيت آن نوع حياتى است كه جريان طبيعى اجتماع اقتضاء مى‏كند. در اين نوع اخلاق، ارزش‏هاى والاى انسانى ناديده گرفته مى‏شود و فقط به آنچه مطلوب زندگى اجتماعى است بسنده مى‏شود. در حالى كه در حيات معقول، به اصولى چون وجدان آزاد، كه نشان‏دهنده خيرات و كمالات و محرك انسان‏ها به سوى آنها است، توجه مى‏شود.
چهارم. در حيات طبيعى، اخلاق براى كنترل جرايم اجتماعى ضرورت دارد و در واقع مدد رسان قوانين اجتماعى‏است. به ديگر سخن، اخلاق در حد وسيله‏اى براى تسهيل همزيستى اجتماعى و كاهش جرم و جنايت تلقى مى‏شود، اما در حيات معقول اخلاق به عنوان خادم حقوق زندگى طبيعى محض انسان‏ها و كاهش دهنده جرايم مطرح نمى‏شود، هر چند پس از تحقق، چنين نتايجى را دربر خواهد داشت. هدف از اخلاق در حيات معقول به فعليت رساندن استعدادهاى والاى انسانى و تعالى افراد جامعه است.
مفهوم آزادى
محمد تقى جعفرى در تبيين مفهوم آزادى، سه واژه رهايى، آزادى و اختيار را به خدمت گرفته است و با تفكيك آنها از يكديگر به تبيين اين مفهوم فربه در فلسفه سياسى مى‏پردازد. در مرحله نخست، ايشان رهايى را «باز شدن قيد از مسير جريان اراده به طور نسبى» مى‏داند. براى مثال شخصى كه به تبعيد و ماندن در مكانى محكوم شده است و حق خروج از آن محدوده را ندارد وقتى اين ممنوعيت از وى برداشته شد اين شخص رها مى‏شود، اما در عين حال ممكن است محدوديت‏ها و قيدهاى ديگرى، آزادى‏ها و به ويژه آزادى‏هاى سياسى را از او سلب كرده باشد.
شايد بتوان گفت اين تلقى از آزادى، همان آزادى منفى است. آزادى منفى را در فارسى بايد «رهايى» يا «آزادى از» ترجمه كنيم. آزادى از، يعنى آزاد بودن از يك رشته منع‏ها و زنجيرها و زورها. آزادى از، يعنى آزادى از بيگانگان، آزادى‏از سلطان جبار، آزادى از ارباب و آزادى از زنجيرهايى كه بر دست و پاى آدمى بسته شده است. كسى كه در زندان و در تبعيد است و طالب رهايى است، طالب «آزادى از» است. طالب آزادى منفى است. مى‏گويد در زندان را باز كنيد تا از زندان بيرون بروم. كسى كه بنده است و طالب آزادى است، طالب آزادى منفى است. كسى كه دست و پاى او را به زنجير بسته‏اند، مى‏خواهد زنجير را نفى كند.
در مرتبه دوم، براى تعريف آزادى، آن را به دو درجه تقسيم مى‏كند: درجه يكم، آزادى طبيعى و محض و درجه دوم، آزادى تصعيد شده. آزادى طبيعى محض عبارت است از توانايى انتخاب يك هدف از ميان اشيايى كه ممكن است به عنوان هدف منظور شود و يا انتخاب يك وسيله از ميان اشيايى كه ممكن است روش و ابزار تلقى شود. اين درجه از آزادى برتر از حالت رهايى است كه برداشته شدن قيد و مانع از جريان اراده بود. اما آزادى تصعيد شده عبارت از نظارت و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كار است. بر اين اساس، هر اندازه نظارت يا سلطه شخصيت بر كار بيشتر شود، آزادى انسان در آن كار بيشتر خواهد بود. و در مقابل هر اندازه كه نظارت و سلطه شخصيت بر كارى كم‏تر باشد، به همان نسبت آزادى انسان به نحو محسوسى كاهش مى‏يابد.
اين مرتبه از آزادى با حالت رهايى تفاوت‏هاى بسيارى دارد؛ زيرا انسان در اين درجه از آزادى از شخصيت و توانايى خود در اجراى دو قطب مثبت و منفى كار يا ترك كارى بهره‏بردارى گسترده‏اى مى‏كند. اين نوع از آزادى را مى‏توان در شمار آزادى مثبت يا «آزادى در» و «آزادى براى» قرار داد و طبيعى است كه از آزادى منفى بالاتر و ارزش‏مندتر و ضرورى‏تر و سودمندتر است.
اگر آزادى منحصر به «آزادى از» يا منفى بشود، ناقص و ناتمام مى‏ماند. آدميان پس از كسب آزادى و دست يافتن به بعد منفى آن، نمى‏دانند با آن چه كنند و رفته رفته داشتن آزادى به پديد آمدن پاره‏اى نتايج ناگوار و هرج و مرج منتهى‏مى‏شود. بنابراين، تا آزادى مثبت يا «آزادى در» و «آزادى براى» مكشوف آدمى نيفتد، «آزادى از» چندان سودمند نخواهد بود. آزادى مثبت پس از آزادى منفى فرا مى‏رسد. وقتى موانع از جلو پاى افراد برداشته شد، وقتى در زندان باز گرديد، وقتى شرّ يك ارباب از سر برده‏اى كوتاه گشت، «آزادى منفى» محقق مى‏شود و از اينجا به بعد نوبت آزادى مثبت يا آزادى در و براى فرا مى‏رسد.
و اما اختيار در تعريف جعفرى عبارت از اعمال نظارت و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كارى يا ترك شايسته كارى با هدف‏گيرى خير است. اين تبيين از اختيار و ذكر موءلفه اساسى «ترك شايسته كارى با هدف‏گيرى خير» با آنچه وى درباره مفهوم آزادى آورده نيز متفاوت است. بر همين اساس ايشان به سه تفاوت ميان آزادى و اختيار اشاره مى‏كند كه عبارتند از:
يكم، قيد «شايسته» و «هدف‏گيرى خير» آزادى را از اختيار تفكيك مى‏كند؛ زيرا آزادى محض هيچ كارى با اين ندارد كه آنچه آزادانه انجام مى‏گيرد، شايسته است يا ناشايسته و آيا از آن كار، هدف خير منظور شده است يا نه. در صورتى‏كه اختيار با دو قيد مزبور عبارت است از توجيه آزادى و بهره‏بردارى از آن در كار شايسته با هدف‏گيرى خير. در واقع اين تمايز اختيار از آزادى يك تمايز ارزشى و متعالى است. زيرا اختيار در راستاى ارزش‏هاى متعالى و آنچه شايسته و خير است به كار گرفته مى‏شود. در حالى كه لزوماً آزادى اين گونه نيست. آزادى و آزاد بودن، واجد هيچ نوع بار ارزشى‏مثبت يا منفى نيست.
دوم، آزادى، كه عبارت است از نظارت و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفى كار يا خوددارى از كار، فى‏نفسه (خود به خود) لذت بخش است؛ زيرا احساس آزادى هميشه محصول دو موضوع مطلوب حيات انسانى است: نخست، فقدان قيد و بند و زنجير در مسير جريان اراده و ديگرى، احساس توانايى انتخاب اهداف و وسايل از ميان واقعيات بى‏شمار. چنين احساسى مانند احساس خود حيات است كه لذيذترين حالت روانى را در انسان به وجود مى‏آورد؛ در نتيجه اين مسأله، پاره‏اى از صاحب نظران گفته‏اند بدون احساس آزادى، حيات ناقص است. در صورتى كه اختيار نه تنها در جست‏وجوى لذت حيات طبيعى نيست، بلكه بدان جهت ارزشمند است كه انجام دادن كار يا خوددارى از يك كار در حال اختيار، شايستگى و هدف‏گيرى خير منظور مى‏شود. از سوى ديگر، انجام دادن تكليفى‏است كه حتى به لحاظ طبيعى امكان دارد مشقت‏بار و ناگوار باشد.
البته مى‏توان گفت اين برداشت نيز درست است كه، انجام تكليف با هدف‏گيرى خير، با قطع نظر از نفع شخصى، موجب لذت معقول و ابتهاج والايى است كه به هيچ وجه با لذت‏هاى طبيعى قابل مقايسه نيست. چنان كه همين لذت معقول و ابتهاج هم، براى آن انسانى كه به بلوغ فكرى و ايمانى رسيده است، ارزش انجام تكليف تلقى نمى‏گردد.
سوم، آن انسانى كه مى‏تواند كار شايسته يا خوددارى شايسته از كارى را با هدف خير انجام بدهد، اراده و تصميم و اقدام چنين شخصى وارد منطقه ارزش‏هاى والا شده است؛ در صورتى كه اگر كسى با آزادى محض خود كارى انجام مى‏دهد يا از كارى خوددارى مى‏كند، يك منفعت و امتياز طبيعى براى حيات طبيعى محض خود به دست آورده است. از اين رو، هيچ يك از اراده و تصميم و اقدام و كار، يا خوددارى شخص از انجام كار، در حوزه ارزش‏هاى والا نيست. بنابراين اختيار داراى ابعاد ارزشى است كه آزادى فاقد آن جنبه‏ها مى‏باشد.
گرچه آيت‏الله جعفرى اختيار را در جايگاه فراتر مى‏نشاند، اما اينكه مفهوم فربه آزادى، كه در شمار مهم‏ترين مفاهيم فلسفه سياسى است، را يكسره در حيات طبيعى محض تفسير و تحليل مى‏نمايد، جاى گفت‏وگو و مناقشه و تأمل فراوانى را براى خواننده باز مى‏گذارد. به رغم نظر علامه، به هر حال نمى‏توان گفت آزادى يكسره فاقد ارزش است و آنچه اهميت و برجستگى دارد همانا اختيار است و بس. آنچه كه خود جعفرى نيز بدان اعتقاد و باور دارد. جدايى افكندن ميان سه واژه رهايى، آزادى و اختيار، نبايد موجب شود ارزش بودن هر يك ناديده گرفته و كم رنگ شود.
به نظر مى‏رسد ارزش بودن هر يك از مفاهيم رهايى، آزادى و اختيار مى‏بايست در جاى خود مورد توجه و تأمل قرار گيرد. آنچه جعفرى در بحث اختيار مطرح مى‏نمايد، در حوزه آزادى مثبت و آزادى تصعيد شده است. به ويژه با توجه به شرايطى كه براى اختيار برمى‏شمرد و آن را برتر از آزادى و رهايى مى‏نشاند. البته هدفى كه در اختيار مورد توجه قرار گرفته است، با توجه به تفاوت‏هاى ميان آزادى و اختيار، با آنچه در آزادى گفته شد مغاير نيست، بلكه، همان گونه كه خود اذعان مى دارد، نوع تكامل يافته و متعالى و تصعيد شده آزادى است.
جعفرى پس از اينكه به سه تفاوت مذكور ميان آزادى و اختيار اشاره مى‏نمايد، دو شرط لازم براى آزادى را نيز مطرح مى‏نمايد. نخستين شرط لازم اين است كه آزادى چه به معناى طبيعى محض و چه به معناى تصعيد شده، نبايد مانع حركت انسانى (به وسيله انديشه و تعقل و وجدان ناب) به سوى اختيار و گرديدن‏هاى تكاملى باشد. به ديگر سخن، نبايد احساس لذت بخش آزادى، انسان را از حكمت وجودى‏اش غافل سازد و بايستگى‏هاى او را در مسير حيات معقول ناديده بگيرد. دو ديگر اين است كه آزادى در هيچ مرحله‏اى نبايد مخلّ آزادى طبيعى محض و آزادى‏تصعيد شده و اختيار ديگران، كه بدون مزاحمت در شكوفايى مغز و روان آدمى به كار افتاده‏اند، باشد.
اما مى‏توان در پى اين مباحث اين پرسش را طرح كرد كه آزادى‏اى كه جعفرى از آن سخن مى‏گويد ناشى از چيست؟ در پاسخ به اين پرسش گرچه پاره‏اى آزادى و يا حتى جبر را به اراده انسان نسبت مى‏دهند، اما محمد تقى‏جعفرى آزادى را نه در اراده، بلكه در «نظارت من» مى‏داند. در نگاه ايشان آزادى را نمى‏توان به اراده نسبت داد؛ زيرا اراده خود يك فعاليت درونى است كه معلول فعاليت غريزه‏اى از غرايز و تابع انگيزه‏ها است. طرح اين بحث و پاسخ جعفرى به آن دقيقاً در راستاى مباحثى است كه در تعريف آزادى و به ويژه اختيار، كه در مرحله‏اى بالاتر از آزادى قرار مى‏گيرد، است.
نه تنها آزادى مبتنى بر اراده و ناشى از اراده نيست، بلكه اراده از ناحيه خود آزادى ندارد و آزادى اراده ناشى از «نظارت من» است. اين بحث در مجموعه مكتوبات و سخنان جعفرى در باره آزادى بيشترين اهميت را دارا است. اين اهميت از آن رو است كه به باور ايشان «من» بر تمام غرايز يا اغلب آنها مى‏تواند حكم‏رانى داشته باشد. به اين معنا كه هم مى‏تواند ناظر جريان فعاليت غرايز بوده و آن را تصديق نمايد و هم مى‏تواند از جريان آنها جلوگيرى به عمل آورد.
جعفرى نكته‏هاى بسيار اساسى و مهمى را از بحث فوق نتيجه مى‏گيرد. از جمله به بحث نسبت آزادى و مسوءوليت اشاره مى‏كند و اين دو را در كنار يكديگر و ملازم هم مى‏داند. احساس پشيمانى در كوتاهى كردن و يا خطا بودن كارهايى كه انسان به گونه اختيارى و با نظارت و تسلط «من» انجام مى‏دهد، و فقدان احساس پشيمانى در كارهايى كه با اجبار به انجام آنها مبادرت مى‏ورزد، خود نشان از همگامى اين دو عنصر كليدى در زندگى آدمى است. به اين ترتيب از آن جا كه آدميان از آزادى برخوردارند، در برابر كارهايى كه مبادرت به انجام آنها مى‏كنند بايد پاسخ‏گو باشند. اگر غير از اين بود، و در فقدان آزادى، ديگر جاى پاسخ‏گويى و نيز پشيمانى از عملكرد نادرست و خطا نبود. در واقع احساس مسوءوليت در شمار دلايل آزادى و اختيار است. اگر انسان فاقد آزادى و اختيار باشد، مسوءوليت مفهومى نخواهد داشت. در شرايطى كه كارى به سبب عوامل جبرى از فردى سر بزند بازخواست و پاسخ‏گويى آن فرد لغو و بى‏معنا خواهد بود.
بر همين اساس مى‏توان گفت اخلاق سويه ديگر مسوءوليت است و به گونه‏اى بسيار روشن بر آزادى تأخر مى‏يابد. اگر انسان به اجبار به انجام فضائل اخلاقى دست بزند اين اقدام هيچ ارزشى نخواهد داشت. اخلاق و ارزش‏ها و فضايل اخلاقى، وقتى ارزشمند است كه انجام آنها با آزادى و اختيار و آگاهى از سوى افراد صورت گيرد و نه با اجبار و تحميل و اكراه.
به نظر مى‏رسد آزادى متعالى و مورد قبول و معقولى كه جعفرى براى آن استدلال مى‏نمايد، در بحث آزادى مثبت و منفى قابل تحليل و استدلال باشد. به گونه‏اى جعفرى در بحث آزادى وقتى از آزادى طبيعى محض و آزادى تصعيد شده سخن به ميان مى‏آورد نوع مثبت آزادى را در همان مرحله نخست بر دو نوع طبقه‏بندى مى‏نمايد. آن گاه در بحثى‏با عنوان اختيار به نوع متعالى و برتر آزادى، كه چيزى فراتر از آزادى مثبت نيست، اشاره كرده و ديدگاهى فلسفى‏و اسلامى را از آزادى ارائه مى‏دهد. اين ديدگاه علاوه بر جهات مثبت و منفى كه مى‏تواند بر آزادى تحميل نمايد، ويژگى‏هاى ديگرى همچون امور شايسته با جهت‏گيرى خير را مطرح مى‏نمايد. به اين ترتيب در نگاه جعفرى‏اختيار وجه ديگرى از آزادى مى‏يابد و همان آزادى به ثمر رسيده است. وى از اين نوع آزادى با عنوان «آزادى‏برين» ياد مى كند.

فضاهاى آزادى
محمدتقى جعفرى در بحث آزادى، فضاهاى مختلفى از آزادى را مورد سنجش و بررسى قرار داده است. اين بحث از آن رو براى نوشته حاضر داراى اهميت است كه در پاره‏اى از انواع آزادى‏هايى كه ايشان از آنها سخن به ميان آورده است، به وضوح مى‏توان رابطه آزادى و اخلاق و اولويت آزادى را مشاهده نمود. آزادى عقيده، آزادى انديشه، آزادى‏بيان و تبليغ، آزادى رفتار، آزادى از هر گونه بردگى و در نهايت آزادى سياسى از جمله آزادى‏هايى است كه جعفرى از آنان گفت‏وگو كرده است. در ادامه به صورت كوتاه به هر كدام از اين مباحث پرداخته مى‏شود.
يكم. آزادى عقيده: مباحث آزادى عقيده در انديشه و آثار جعفرى در سه بعد مطرح شده است و ايشان موضع و منظر خود را درباره آزادى عقيده در اين سه بعد تبيين مى‏نمايد. در نخستين مرحله به طرح پرسشى مى‏پردازد كه به اصل اعتقادورزى آدمى مربوط مى‏شود: آيا انسان‏ها در اعتقادورزى و اعتقادنورزى آزادند يا خير؟ پاسخ جعفرى به پرسش مذكور مثبت است. البته به باور وى «محال است كه انسان در اين عالم بدون اعتقاد زندگى كند. حتى اگر كسى‏بخواهد در اين دنيا بدون اعتقاد زندگى كند باز بايد براى همين زندگى بى‏اعتقاد پشتيبانى داشته باشد، كه اين پشتيبان خود اعتقادى است.» از اين رو گرچه ايشان در اين مسأله رأى به آزادى مى‏دهد، اما در همين حال معتقد است حتى شخصى كه به نظر غير معتقد به نظر مى‏رسد نيز داراى اعتقاد است.زيرا اعتقادنورزيدن نيز نوعى اعتقاد درون خود به همراه دارد و مبتنى بر مفروضاتى است كه مطابق اعتقادورزى است.
در بعد دوم نيز به طرح پرسشى ديگر مى‏پردازد و آن اينكه آيا انسان‏ها آزادند كه در همه عمر در حال پذيرش يك عقيده و رها كردن ديگر عقايد به سر برند؟ گرچه جعفرى معتقد است بسيارى از انسان‏ها در طول زندگى خود كم‏تر اعتقادات خود را تغيير مى‏دهند، اما به طور كلى پاسخ اين پرسش هم مثبت است. حتى گاهى اين تغيير در عقيده اگر ريشه در حقايق متعالى و برتر داشته باشد، نشانه رشد روحى فرد است. از اين رو بعدى مثبت و ارزشى نيز مى‏يابد و از آنجا كه با خردورزى و منطق سليم همراه گشته در مسير حيات معقول است.
بعد سوم در تبيين آزادى عقيده درباره حقايقى است كه آدمى به عنوان اعتقاد براى خود برمى‏گزيند. اين حقايق در پنج موضوع منحصر است: يكم، حقايقى درباره اجزايى از جهان هستى، نظير قانونمندى همه اجزاى جهان آفرينش. دوم، حقايق مربوط به كل هستى، همانند هدف‏دارى جهان آفرينش. سوم، حقايق مربوط به اجزايى از انسان آن چنان كه هست، مانند شناسايى اجزاى بدن. چهارم، حقايق مربوط به كل موجوديت آدمى، آن چنان كه هست (فردى و اجتماعى) و قرار گرفتن او در امتداد زمان (گذشته، حال و آينده)، نظير اينكه انسان قابليت ترقى و اعتلا را دارد. پنجم، حقايقى درباره بايستگى‏ها و شايستگى‏هاى آدمى، همانند اينكه انسان با تهذيب نفس از نظر معنوى مى‏تواند اعتلا بيابد.
از آنجا كه موجوديت انسان بدون اعتقادات مذكور قابل تفسير نيست، از اين رو نبايد با تمسك به آزادى عقيده بى‏اعتنايى به حقايق مذكور را تجويز كرد. زيرا در اين صورت زندگى آدمى پوچ و غير قابل تفسير خواهد شد. اين تفسير از بحث، نشان‏دهنده اين است كه آزادى عقيده در انديشه جعفرى مطلق نيست. از اين رو مى‏توان گفت آزادى‏معقول در عقيده نه تنها مجاز، بلكه لازمه ضرورى زندگى آدمى است و از سويى آزادى نامعقول در عقيده، مجاز شمرده نمى‏شود.
دوم. آزادى انديشه: جعفرى آزادى انديشه را يك بحث بومى و از ويژگى‏هاى اساسى دين اسلام تلقى كرده است. دليل اين مدعا نيز، به نوشته ايشان، وجود آيات فراوان در قرآن است كه انسان را به تفكر و تعقل و به جريان انداختن شعور و فهم واقعيات عالم هستى فرمان مى‏دهد. بايد گفت آزادى انديشه در شمار ابزار ضرورى و لازمى است كه يك انسان مى‏بايست از آن بهره گيرد. وى بر اين باور است كه «اگر تفكر پيرامون واقعيات مربوط به انسان و جهان آزاد نمى‏بود، هرگز خداوند دستور انديشيدن درباره آنها را نمى‏داد.»
اما آزادى انديشه نيز به طور مطلق از جانب جعفرى پذيرفتنى نيست و در قالب حيات معقول، قابل تفسير و بازخوانى است. آزادى انديشه، به زعم وى، نبايد منجر به سقوط يا بى‏اعتنايى به حيات معقول گردد و يا مزاحم فعاليت‏هاى مغزى و روانى و معنوى آدمى در حيات معقول شود. انديشه مى‏بايست در جهت حيات معقول به كار گرفته شود نه سانسور خود. انديشيدن درباره عالم طبيعت و ابعاد طبيعى آدمى بدون هيچ قيد و شرطى آزاد است، مگر در مواردى كه نتايج آن به ضرر بشريت تمام شود.
به نظر مى رسد آيت‏الله محمد تقى جعفرى دست به تقييد گستره آزادى انديشه زده است. زيرا انديشيدن نيز چونان ژانوس دو چهره‏اى است كه مى‏تواند جنبه‏ها و افق‏هاى خير و شر را به روى آدمى بگشايد. از قبل نمى‏توان تعيين نمود كه در چه مرحله و يا مراحلى بايد يا نبايد انديشه كرد. انديشيدن، با كمى تسامح، به نوعى دست به قمار زدن است. قمارى كه حاصل آن از قبل روشن نيست. در واقع كسى كه دشوارى‏هاى انديشيدن را بر خود هموار مى‏كند، قصد دست‏يابى به نتايج صوابى را دارد و در اين راه ممكن است به نتايجى ديگر برسد و از هدف دور گردد و يا اينكه به نتايج مثبت و متعالى دست‏يابد و به هدف نزديك‏تر شود. و البته اين تحرك و تلاش براى انديشيدن شايسته و مطلوب و قابل ستايش و تقدير است.
بايد گفت، هيچ چيز از پيش روشن نيست و انديشيدن در باب مسائل اساسى عالم هستى مى‏تواند با كاميابى‏ها و ناكامى‏هايى براى انسان همراه گردد. كسى كه نمى‏انديشد خيال خود را راحت كرده و به يك زندگى روزمره، كه مقلدانه و ناآگاهانه است، قناعت كرده است. بايد انديشيد و از انديشيدن نهراسيد و به قله‏هاى رفيع دانش و هستى و معنويت گام نهاد. بعد اساسى آدمى در انديشيدن و جست‏وجوگرى و انتخاب‏گرى او خلاصه مى‏شود. در صورتى كه اين عنصر اساسى به عللى از آدمى سلب شود و يا اينكه خود از آن بهره نگيرد، خللى در حيات انسان ايجاد شده است كه در تمام زندگى او تأثير خواهد نهاد.
از گفته هاى فوق نبايد نتيجه گرفته شود كه علامه جعفرى مخالف آزادى انديشه است، كه تمام مباحث جعفرى از سر انديشه ورزى و تأمل و خردمندانه است و در جهت بسط آزادى انديشه است. بحث حاضر تنها ناظر به پاره اى از لوازم خردورزى است كه به نظر مى رسد حلقه مفقوده انديشه علامه جعفرى در بحث حاضر است.
سوم. آزادى بيان و تبليغ: در بحث آزادى بيان و تبليغ آيت‏الله جعفرى در ابتدا به نفى آزادى مطلق پرداخته و آزادى‏بيان و تبليغ را در گستره حيات معقول تبيين مى نمايد. به اين ترتيب مى‏توان گفت آزادى بيان معقول (يا آزادى‏معقول بيان) مجاز و آزادى بيان نامعقول (يا آزادى نامعقول بيان) ممنوع است و در راستاى حيات معقول به كار انسان نمى‏آيد و از اين رو نمى‏توان از آن بهره‏مند گرديد. از منظر ايشان از آنجا كه آزادى بيان نامعقول داراى آثار و پيامدهاى بسيار مخربى در جامعه است مى‏بايد محدود و ممنوع باشد و استفاده از آزادى بيان و تبليغ مى‏بايست قانون‏مند گردد. پاره‏اى از دلايل كه چنين محدوديتى را ايجاد مى‏كند عبارتند از:
يكم، موضوعيت پيدا كردن صرف بيان، قطع نظر از اينكه محتواى آن چيست. دوم، اينكه پاره‏اى از اشخاص كه سخنان بى‏محتوا دارند و گمان مى‏برند كه آن سخنان براى همگان اهميت دارد از روى دلسوزى آنها را براى مردم بيان مى‏كنند. سوم، كسانى كه عاشق مطرح كردن خود هستند، از طريق انتشار سخنان بى‏محتوا قصد طرح خود را دارند. چهارم، بيان مطالب جالب و تكان دهنده، بدون آنكه به اثر آن بر روى خواننده توجه و تأمل شود رواج مى‏يابد.
گرچه جعفرى در بحث آزادى بيان و در ابتداى آن به محدوديت‏ها و مقيدات آن توجه بسيارى مبذول داشته است، اما در همين حال ايشان ابراز بيان واقعيات مفيد و موءثر به حال انسان‏ها در دو بعد مادى و معنوى را نه تنها جايز دانسته، بلكه بر اين باور است كه اگر كسى از بيان آنها خودارى ورزد، مجرم تلقى خواهد شد. براى آزادى بيان هنگامى‏محدوديت ايجاد مى شود كه اصول و ارزش‏هاى واقعى بشرى را مختل سازد و مغزها را گمراه كند. در غير اين موارد مى‏توان از آزادى بيان و تبليغ به گونه‏اى فراگير بهره‏مند گرديد. ايشان البته طرح موضوع استفاده از آزادى بيان و تبليغ به گونه گسترده و مطلق را نيز به دليل فقدان اعتلاى فكر بشر مجاز نمى‏داند:
«اگر اعتلاى فكر بشرى به حدى رسيده بود كه هم بيان كننده، غير از حق و واقعيت را ابراز نمى‏كرد و هم شنونده و مطالعه كننده و تحقيق كننده، در آن بيان از اطلاعات كافى و فكرى نافذ برخوردار بود، هيچ مشكلى در آزادى بيان به طور مطلق وجود نمى‏داشت، ولى آيا واقعيت چنين است؟»
جعفرى با تحقيق پيرامون آيات قرآن كريم، نكاتى را پيرامون آزادى بيان مطرح مى‏كند كه عبارتند از: يكم، ابراز واقعيات و حقايق از سوى كسانى كه عالم به آن حقايق هستند واجب است؛ زيرا خداوند از عالمان پيمان گرفته تا دانش خود را اشاعه دهند. دوم، هر گونه معلوماتى كه براى ابعاد مادى و معنوى بشر مفيد باشد، بايد بيان شود. سوم، همان گونه كه خداوند از عالمان پيمان گرفته تا آنچه را كه مى‏دانند بيان كنند، از مردم نيز پيمان گرفته تا در تحصيل دانش و معرفت بكوشند. چهارم، نبايد حكمت را به كسانى كه شايستگى دريافت آن را ندارند تعليم داد. همچنين نبايد حكمت را از اشخاصى كه لايق فراگيرى آنها هستند دريغ داشت. پنجم، هر كس مسائل و حقايق را كه به نفع مردم است بيان كند، پاداش خواهد داشت و در مقابل كسانى كه حقايق را مى‏دانند و بيان نمى‏كنند، به شديدترين عذاب‏ها در قيامت دچار خواهند شد.
به هر حال جعفرى براى اينكه انسجام مباحث خود را حفظ نمايد اين نوع آزادى را نيز در مجموعه حيات معقول جاى داده و به تحليل آن مبادرت ورزيده است. از اين رو معتقد است بايد از آزادى بيان معقول دفاع كرد. اما معقول و نامعقول بودن در ذات آزادى نهفته نيست، زيرا معناى آزادى، باز بودن و فراهم بودن مسير انجام فعل و ترك فعل است، خواه آن فعل بار ارزشى داشته باشد يا فاقد بعد ارزشى باشد. در هر صورت آن نوع آزادى بيان و تبليغ كه به ضرر ابعاد مادى و معنوى آدمى باشد، آزادى نامعقول است و از اين رو، به نوشته جعفرى، نمى‏توان به آن اجازه بروز و ظهور داد.
از نظر ايشان آزادى معقول در بيان با در نظر گرفتن دو اصل بايد مورد بهره‏بردارى قرار گيرد: نخست اينكه، در عرصه علوم مربوط به جهان جمادات و نباتات و حيوانات و همه موضوعاتى كه در گستره طبيعت ابعاد مادى دارند، هر گونه انديشه و عقيده و بيان آزاد است. خواه شناخت آدمى در موضوع مورد بررسى قطعى باشد يا ظنى و يا احتمالى. ديگر اينكه اصل، در عرصه علوم انسانى و هستى شناسى كلى كه مستقيم يا غير مستقيم در تفسير انسان در دو قلمرو «آن چنان كه هست» و «آن چنان كه بايد» تأثير مى‏گذارد، نظارت و تحقيق انسان‏هاى آگاه و متخصص و عادل، اهميت و ضرورت مى‏يابد.
گذشته از مباحث فنى و دقيقى كه جعفرى به طرح آنها مبادرت ورزيده، به نظر مى‏رسد گستره اين نوع آزادى، همانند آزادى انديشه، بسيار تنگ و مقيد فرض شده است. در واقع محدوديت‏هايى كه علامه جعفرى براى آزادى‏بيان و تبليغ ترسيم كرده است، امكان قابليت اجرايى كم‏ترى خواهند داشت. امروزه به دليل گسترش رسانه‏هاى ارتباطى ديدارى و شنيدارى و سرعت انتشار انواع مباحث، به نظر مى‏رسد كه كم‏تر مى‏توان از اين نظريه دفاع كرد كه همه مباحث مربوط به حوزه علوم انسانى از يك دايره تنگ و تاريك و در پاره‏اى از موارد احتمالاً نامطمئن و سليقه‏اى‏عبور نمايد و پس از اخذ مجوز به صحنه اجتماع پا گذارد. اساساً نه امكانات چنين اجازه‏اى مى‏دهد و نه هزينه‏هايى كه بر آن تحميل مى‏نمايد امكان عملى شدن چنين ايده‏اى را به وجود مى‏آورد.
از سويى به نظر مى‏رسد بحث تقدم آزادى بر دانش نيز تا حد بسيار گسترده‏اى تحت‏الشعاع قرار گرفته و رونق دانش و انديشه‏ورزى و نظريه‏پردازى كاهش خواهد يافت. اگر نتايج انديشيدن، كه در قالب گفتار و نوشتار ارائه مى‏شود، از قبل حدس زده نشود، چگونه مى‏توان قائل به محدوديت آزادى بيان شد. ضمن اينكه پاره‏اى از افراد با اعتقاد به اهميت انديشه و فكر خود، اگرچه به نوشته جعفرى نادرست، دست به انتشار مطالب خود مى‏زنند و قائل به اهميت آن هستند و مباحث خود را بى‏محتوا و كم‏ارزش نمى‏دانند.
به هر حال تأملات علامه جعفرى در اين بحث بسيار متين و دقيق است، اما به نظر امكان عملى شدن آن بسيار دشوار مى‏نمايد. بايد فضا و شرايط به گونه‏اى فراهم گردد كه پژوهشگران و اصحاب دانش و معرفت به نشر آزادانه و فعاليت‏هاى علمى خود بپردازند و آزادانه نيز به اطلاعات و داده‏هاى توليدى ديگران دست‏رسى داشته باشند. در چنين فضايى، علاوه بر ايجاد رقابت ميان انديشمندان و اصحاب دانش، تضارب آرا نيز شكل گرفته و ديدگاه‏هاى طرح شده تنقيح و اصلاح شده و مورد نقد و ارزيابى واقع مى‏گردند.

 
 
امتیاز دهی
 
 


مطالب مرتبط

پربازدید ترین مطالب

مطالب مرتبط

پربازدید ترین مطالب
[Control]
تعداد بازديد اين صفحه: 716
خانه | بازگشت | حريم خصوصي كاربران |
Guest (PortalGuest)

پژوهشكده علوم و انديشه سياسي
مجری سایت : شرکت سیگما