الگوی شهروندی در جمهوری اسلامی ایران ارایه شده به همایش اسلام و دموکراسی دانشگاه ساکاریا/ دکتر رضا عیسی نیا

چکیده

در دوران معاصر ایده شهروندی مشکل و مسأله ما می­باشد چون از سویی از چارچوب­های ارجاعی محل تولد خود گسسته و از سوی دیگر برای امکان حیات در اقلیم فکری ما نیازمند مبانی فرهنگی و چارچوب­های ارجاعی دینی می­باشد از این رو سؤال اصلی این است که؛ الگو وچارچوب­های ارجاعی شهروندی در جمهوری اسلامی ایران چه می­باشد؟ فرضیه­ی پیشنهادی مورد بررسی عبارت است از" در ساحت اعتقادی؛ مثلثِ جهان، انسان و ربط انسان با جهان؛ مثلثی خواهد بود که در آن  به نفی ترجیح  نقشِ عناصر قومی، وطنی و نژادی در اعمال و رفتار شهروندی حکم داده می­شود، و از منظر فقهی؛ اسلام پذیری و پیمان پذیری، و از حیث اخلاقی بر اطاعت و احترام به قانون، اعتماد، عدالت، مشارکت، مسؤلیت­پذیری، وفاداری، خیرخواهی و احساس برابری پایه گذاری شده است که اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و فرمان هشت ماده­ای تجلی یافته آنها می­باشند نویسنده مقاله برای مواجهه صحیح با موضوع فوق،سعی کرده است با چارچوب نظری«مکتبِ اسلام به مثابه ایدئولوژی تام و تمام» به تشریح مؤلفه­های چهارگانه شهروندی و اثبات فرضیه مذکور بر پایه مفاد اعتقادی، فقهی و اخلاقی بپردازد

کلید واژگان: شهروندی، مفاد اعتقادی، فقهی و اخلاقی، قانون اساسی، فرمان هشت ماده­ای، جمهوری اسلامی ایران

مقدمه

فرایند شناخت الگوی شهروندی در جمهوری اسلامی ایران مراحلی دارد که عبارتند از 1- فهم مشکل 2- تبدیل مشکل به مسأله 3- انتخاب منابع معرفتی­ای که مناسب پاسخ به مسأله است4- شناسائی مفادی که در منابع معرفتی وجود دارد 5- و نهایتاً چینش مناسب مفاد و حرکت بسوی حل مسأله

1-   فهم مشکل

 چگونه شهروندی مشکل ما شد؟ سؤالاتی که در باب تشریح فهم مشکل مفهومِ شهروندی ایجاد می­شود عبارتند از

1-    - اولا آیا کلمه­ای مانند شهروندی، یک قسم معنا دارد یا ممکن است دو یا چند قسم معنا داشته باشد؟ کلمهِ شهروندی ممکن است؛ یکی از سه قسم معانی زیر را داشته باشد. الف: معنای لفظیliteral meaning ب:معنای عاطفیemotional meaning).پالمر،1387،69-70).ج: معنای سیاقی(معنای بافتی) contextual meaning (ملکیان، بی تا، ج 4، 231) شهروندی برای ما چه بار معنایی را دارا می­باشد؟

2-    ثانیاً آیا باید بین آنچه که فردی غربی از واژه­ای می­فهمد یک شرقی هم باید لزوماً همان را اراده کند؟ بنابراین آیا شهروندی جهت امکان حیات در جمهوری اسلامی ایران نیازمند چارچوب­های ارجاعی تازه می­باشد یا باید لزوماً با همان چارچوب­های ارجاعی وارداتی­اش معنا پیدا کنند؟

3-    آیا واژه­های همچون شهروندی را تاریخی نگاه کنیم یا سنگواره­ای؟ یا چرا و چگونه واژه­های همچون شهروندی از القای معنای خود در می­مانند؟

درتعریف و تبیین مفهوم شهروندی گفته شده است؛ با این که شهروندی(citizenship)؛ تاریخی بسیار دیرپا و پراکنده دارد و مفهومی غریب و پیچیده است اما باید دید که این مفهوم در کدام زبان سیاسی به کار می­رود(رایلی، 1388، 82-88)  مفهومی که در بافت­های گسترده و متفاوتی به کار رفته است تا جایی که ارائه تعریفی از آن را غیر ممکن می­سازد(رایلی، 1388، 25).بهمین جهت است که "روبرتو آلخاندرو" در اثرش با عنوان"هرمنوتیک، شهروندی و گستره عمومی" می­نویسد از تعاریف متعددی که در باره شهروندی وجود دارد نشان دهنده این است که تلاش برای این که بخواهند آن را در قالب تعریفی واحد بگنجانند، راه به جایی نخواهد برد(معینی علمداری،1383،87)علیرغم این مشکلات برخی ادعا نموده­اند که موقعیت شهروند بر یک حس عضویت داشتن در یک جامعه گسترده دلالت دارد(رایلی، 1388،25) با این حال باز هم می­شود بر مشکل تعریف پافشاری نمود چون شهروندی در مورد روابط انسانی است که نمی­توان تعریفی ساده و ایستا را که برای همه جوامع و همه زمان­ها به کار رود برای آن ارائه نمود(صرافی،1387، 118. فالکس،1381،9-17) با عنایت به همه مشکلاتی که در ارائه تعریف از شهروندی موجود است باید اظهار داشت که ما برای ادامه پژوهش، به یک تعریفی که بتوان بر پایه آن تحقیق را ادامه داد نیازمندیم. فلذا شاید بتوان گفت که شهروندی یک موقعیت عضویت است(فتحی واجارگاه، 1385، 69) که شامل مجموعه­ای از حقوق، وظایف و تعهدات است و بر برابری عدالت و استقلال(رایلی، 1388، 36) دلالت دارد. بهر حال مفهوم شهروندی در این فراز و فرودهای تاریخی و فرهنگی، حاوی تفاوت­ها و تداوم هایی بوده است که در مجموع قابلیت دارد که عناصر، مؤلفه­ها و شاخص­های آن را در حق، عضویت، مشارکت، وظیفه، توقعات، انتظارات و نیازها پی گرفت.

2-   تبدیل مشکل به مسأله( از روی حدس مشکل را به مسأله تبدیل می کنیم)

ما شهروندی را به یک موقعیت عضویت و شامل مجموعه­ای از حقوق، وظایف و مشارکت تعریف کردیم با این که از مفهوم شهروندی برداشت های متفاوتی ارائه شده است - مثلا در جمهوری روم شهروندی مانند آنچه در یونان وجود داشت، یک موقعیت ممتاز بود و با مشارکت سیاسی ارتباط نزدیکی داشت اما در عصر امپراتوری روم شهروندی به ابزاری برای کنترل و آرام سازی اجتماعی تبدیل گردید- و با آگاهی به این مطلب که در تاریخ شهروندی علاوه بر تفاوت­ها از تداوم­ها نیز می­شود سخن راند؛ از این رو می­توان گفت که شهروندی در هر بستر و محیط سیاسی که اعمال شود یک موقعیت عضویت است که مرکب از مجموعه حقوق، مشارکت و مسؤلیت خواهد بود  با عنایت به مطلب فوق مسایلی که در این مقاله دنبال می­شوند عبارتند الف: یکی از مسایل پژوهش حاضر، مسأله عضویت است و این که عضویت اجتماعی در کشورها چگونه تعیین می­شود؟ آیا عضویت شهروندان همانند قبل از 1789 به وسیله تابعیت یعنی بواسطه سلسله مراتب و سلطه تعیین می­شود؟ آیا عضویت شهروندی به وسیله جغرافیا و تاریخ تعیین می­گردد؟ آیا عضویتِ شهروندی باید بر اساس اقامت اعطا شود؟ یا براساس جذب فرهنگی و بومی سازی؟ و بعبارتی آیا ملیت تعیین کننده شهروندی است یا اقامت؟ آیا  جمهوری اسلامی ایران؛ همانند آلمان بر پیوندهای خونی تاکید می­کند؟ و یا این که ترکیبی از آنها را؟ یا راه سومی را مطرح می­کند؟ ملاک کلیدی عضویت در جمهوری اسلامی چه می­باشد آیا بر اساس مبانی دینی است یا خیر؟

ب: دومین و سومین مسأله از مسایل اصلی این پژوهش مسأله حقوق و مسؤلیت­های شهروند می­باشد این که حقوق و مسؤلیت­های شهروندی متقابلاً به یکدیگر وابسته­اند یا تأکید بر یکی باعث تضعیف دیگری می­شود؟ هر یک از مکاتب و ایدئولوژی­ها پاسخی در این باره ارائه کرده­اند مثلاً لیبرالیسم، شهروندی را به مثابه مجموعه حقوق برابر می­انگارد و شهروندی را اساساً به مثابه مجموعه حقوق فردی تعریف می­کند و جنبه مسؤلیت­ها را به فراموشی می­سپارد، در مقابل، محافظه­کاران و اجتماع­گرایان معتقدند که باید بر وظایف و تعهداتِ شهروندی تأکید داشت چرا که تأکید لیبرالیسم بر حقوق فردی، جوهر شهروندی را شدیداً نابود کرده است. آیا در جمهوری اسلامی ایران، شهروندی اساساً به مثابه حقوق فردی تعریف می­شود؟ یا این که بر وظایف و تعهدات شهروندان بیشتر تأکید می­کند؟ یا به هر دو جنبه و حیثیت شهروندی بطور مساو، وفارغ از ثنویت­گرایی می­پردازد؟

ج: چهارمین مسأله­ای که در این مقاله پیرامون شهروندی دنبال می­شود مسأله مشارکت سیاسی می­باشد، چراکه، اخلاق مشارکت، عامل کلیدیِ پیوند دادن حقوق و مسؤلیت­ها است و تنها از طریق اِعمال فعالانه شهروندی است که تقابل کاذب میان حقوق و مسؤلیت را می­توان از بین برد. البته لازم به یاد آوری است که  این مسأله چهارم را می­توان در ذیل مبحث حقوق سیاسی نیز بررسی و واکاوی نمود .

بنابراین، مسأله اساسی این است که، شهروندی(با مقومات چهارگانه­اش) چگونه مشکله و مسأله جمهوری اسلامی ایران شد؟ وراه حل چه می­باشد؟ آیا باید به تقلید اروپا و به سبک آنها به مسأله شهروندی در جمهوری اسلامی ایران  توجه داشت؟ یا این که  سبک اسلامى، روشن‏تر، مترقى‏تر و قابل دفاع‏تر و قوى‏تر از سبکی است که امروز در دنیا وجود دارد پس باید بر مبنای سبک خود به شهروندی پرداخت

3-   مسأله را به منابع معرفتی ارجاع می­دهیم (کدام منبع معرفتی مناسب این مسأله است)

مسأله را به منابع معرفتی ارجاع می­دهیم تا به حل مسأله برسیم ولی پرسش این است کدام منبع معرفتی مناسب این مسأله است آیا در کلام، فقه و اخلاق اسلامی یا در آثار متکلمان و فقهای اسلامی نشانه­هایی از بحث شهروندی را می­توان ردیابی کرد؟ برخی معتقدند که شهروندی را نمی­توان شاخصه­بندی کرد و این شاخصه­های مفهوم مدرن را بر متون دیروزی بار کرد این مفاهیم مدرن فقط در مغرب زمین وجود دارند (وایلی، 1388،81) و مفاهیمیِ همچون شهروندی مشخصه­ی منحصر به فردِ خردگرایی غرب می­باشد در مقابل، عده­ای بر این باور هستند که می­توان عملِ شاخص­بندی از این مفهوم مدرن انجام داد (حقیقت،1386،25.پورسعید،1385،30.محمدی،1376،16.آرنت،1361،23.جعفری،1386،83) و بر مفهوم نزدیک به آن؛ در آثار متکلمان و فقهای اسلامی مفاهمی همچون، رعیت، ملت، امت، ناس(مردم) حمل نمود چرا که این واژه­ها با شهروندی ارتباط تنگاتنگی می­توانند داشته باشند مثلاً از میان واژه­های مذکور"مفهومِ رعیت" از نظر مفهوم و بار سیاسی حقوقی از دیگر واژه­ها به مفهوم «شهروند» نزدیکتر است چون"رعیت"به معنای مسؤلیتِ  حاکم، در برابر مردم در زبان عربی بار مثبتی دارد اما معنای منفور آن در زبان فارسی و خلط میان این دو معنا موجب شده است که از اطلاق رعیت بر مردم در نظام های سیاسی امروز معنای منفی به ذهن آید فلذا به کار بردن این واژه، شنونده را به نظام­های ارباب رعیتی می­اندازد(ورعی،1381،86. احمد زاده،1384، 96.) بهرحال، چه مفهوم شهروندی در ادبیات دینی ما بکار رفته باشد و چه شاخص­هایی از آن در ادبیات ما قابل ردیابی باشد باید پذیرفت که امروزه شهروندی به یکی از مهمترین ایده­های سیاسی عصر ما تبدیل شده است. شهروندی­ای که براساس یک تقسیم بندی کلان حقوق­شان شامل سه گونه حقوق؛ حقوق مدنی، حقوق سیاسی، وحقوق اجتماعی است.(لیپست،1383،ج2، 620-622.) البته یادآوری این نکته در اینجا بجا است که باید توجه داشت در اسلام حق شهروندی انتخاب شدن، مانند حق شهروندی معمولی مثلاً حق شغل و کسب و کار و ساکن شدن در شهر و...نیست این یک حق شهروندی است که برای دارنده­ی آن صلاحیت­هایی لازم است که این صلاحیت­ها باید احراز شود. حق تلاشهاى سیاسى کردن اینها چیزى است که در جوامع اسلامى از قدیم معمول بوده و اسلام این را آورده ولی واژه و مفهوم شهروند همزمان با شروع انقلاب فرانسه 1789 با پیدایشِ فکرِ ملت و اصلِ حاکمیت ملی شناخته و پذیرفته شد که این دونوع تلقی از شهروندی، مسائلی را برای ما ایجاد می­کند؛ چه مقدماتی از منابع معرفتی مناسب مسأله مذکور می­باشد(یا مفادی که در منبع معرفتی وجود دارد چیست؟)

4و5- چینش مناسب مقدمات و حرکت بسوی حل مسأله

چون معمول آن است که اسلام را به سه بخش- «احکام اعتقادی» که مربوط به شناخت جهان و حقیقت آفرینش و رابطه آن با خدا و انسان است، و «احکام اخلاقی»که بیانگر آن است که انسان از نظر صفات و خلقیات چگونه باید باشد و «احکام عملی» که نوع گفتار و رفتار انسان را در رابطه با خدا و خویشتن و دیگران در دو حوزه فردی و اجتماعی مشخصمی­نمایند- تقسیم می­کنند، از این رو ما نیز منابع معرفتی که برای تبیین الگوی شهروندی استفاده کرده­ایم منابع کلامی، فقهی و اخلاقی می­باشد که در ادامه به تشریح مفاد و طریقه چینش محتوا جهت دستیابی به حل مسأله شهروندی از آن منابع می­پردازیم

الف: مفاد و چینش مفاد موجود در منابع کلامی جهت حل مسأله شهروندی در جمهوری اسلامی ایران

نویسنده مقاله براین باور است که دین اسلام دینی جامعی است که برای ساماندهی زندگی انسان برنامه دارد همچنین معتقد است که میان سه ساحت عقاید(کلام)، احکام(فقه) و رفتار(اخلاق) ارتباط و وابستگی وجود دارد و هر یک از این منابع سه­گانه به عنوان منابع معرفتی هستند که قدرت حل مسأله شهروندی را دارا می­باشند بنابراین با مفادی که در این منابع هست تلاش خواهیم نمود به چینش مناسب دست بزنیم تا برآن اساس بسوی حل مسأله گام برداریم

ایدئولوژی طرحی برای حیات جسمی و روحی شهروندان

قبل از ورود به مفاد منابع و چینش مناسب مقدمات و حرکت به سوی حل مسأله شهروندی، با سؤالات ذیل بحث را دنبال می­کنیم آیا می­توان دنیایی بدون ایدئولوژی ساخت؟ آیا شهروندی؛ بدون ایدئولوژی می­تواند به ساحت­های اجتماعی و سیاسی قدم بگذارد؟- ما براین باوریم که مکاتب گوناگون جهت پاسخگویی به پرسش­های مربوط به زندگی اجتماعی- سیاسی به ایدئولوژی تمسک جسته­اند و حیات اجتماعی سیاسی­شان را برگِرد آن انسجام داده­اند چون«ایدئولوژی­ها، تعریف و تفسیر سعادت بشر را بر عهده دارند»(سروش،1366،176)و کارکردی همچون 1- تقویت روحیه ملی 2- عاملی وحدت دهنده و یکپارچه کننده در هنگام وجود اختلاف­های فرهنگی، نژادی و قومی 3- بسط و گسترش دهنده­ی حوزه مشروعیت نظام سیاسی(بقاء وزوال دولت ها) دارند از این رو اگر ایدئولوژی را طرحی برای حیات جسمی و روحی شهروندان بدانیم آن وقت هیچ شهروندی بدون ایدئولوژی نمی­تواند به صحنه اجتماعی وسیاسی گام بگذارد چرا که شهروندان همیشه نیازمند به آرمان­ها و امید به ایده­ها و رسیدن به مطلوبی بوده­اند هر ایدئولوژی­ای مدعی است که سیاست آن، همیشه در جهت پدید آوردن انسانی­ترین و اخلاقی­ترین جهان یا آرمان شهر بوده­است(وینسنت، 1378،12-24.اخوان مفرد،1381،73. بشار،1370، 6.آشوری،1366،55.بشیریه،1384،13-14). خلاصه این که نویسنده مقاله نیز همانند"مارتین سلیگر" که می­گوید اندیشه سیاسی از ایدئولوژی جدایی ناپذیر است(وینسنت، 1378، 33) ایدئولوژی را از سیاست و اندیشه سیاسی تفکیک ناپذیر دانسته و اسلام را به مثابه ایدئولوژی تام و تمام در نظرگرفته است که همه ساحت­های زندگی اجتماعی؛ سیاسی را در بر می­گیرد (مطهری، 1385، ج2،82.) از این رو؛ تلاش کرده­ است که بگوید، اسلام با نفی ایدئولوژی­های معاصر همچون ملی­گرایی، لیبرالیسم، سوسیالیسم و مارکسیسم؛ ایدئولوژی اسلامی­ای را در جمهوری اسلامی ایران عرضه کرده است که احترام به حقوق شهروندان، اخوت اسلامی، رفاه عمومی، عفت، مبارزه با ظلم، وحدت، آزادی، عدالت، و...در آن لحاظ شده که می­توان بر مبنای آن به مسائل شهروندی در این نوع از ایدئولوژی پرداخت ایدئولوژی­ای که:

1-    یک نگرش و دیدگاه جهان شمولی به ما می­دهد که این نگرش نفی کننده دیدگاه مبتنی بر ترجیح نقش عناصر قومی، وطنی و نژادی در اعمال و رفتار شهروندی می­باشد از این رو برای بسیج شهروندان به جای به بن بست کشاندن جامعه، راهکار ارائه می­کند مثلا عشیره و عشیره­گرایی را آنچنان مطلق نمی­کند که در دفاع از آن، انسانها به جنگ با هم بپردازند پس بر مبنای ایدئولوژی اسلامی شهروندان نه تنها بخاطرخانواده، قبیله، عشیره، ملت به جنگ نمی­پردازند بلکه تنها ارزش مطلقی که شهروندان در دفاع از آن به جنگ بر می­خیزند خداوند سبحان و احیای احکام و قوانین اوست.

2-     قابلیت این را دارد که شهروندان را در جامعه به وحدت رسانده و همگرایی در میان آنها ایجاد کند و همه امتیازات و مرزها را از میان بردارد تا هیچ تبعیضی از ناحیه مرزهای جغرافیایی، نژادی، خونی، جنسیتی و قومیتی در میان آنها دیده نشود.

3-    به رابطه تنگاتنگ احکام فردی با احکام اجتماعی می­پردازد ایدئولوژی­ای که وظیفه خودش را این می­داند که یک کشور و یک دولت تشکیل دهد چون اسلام تمام شئون زندگی بشر را زیر نظر دارد یعنی قانون اجتماعی دارد قانون اقتصادی، سیاسی دارد بدین جهت شهروندان باید برای تحقق قوانین اجتماعی، اقتصادی و سیاسی منطبق برایدئولوژی اسلامی تلاش نمایند.

4-    عدالت را مقدس و محترم دانسته و رعایت حقوق دیگران را به عنوان تکلیف محسوب می­کند

5-    امر به معروف را  مقدس شمرده و بعنوان یک وظیفه اجتماعی برای شهروندان نام می­برد.

6-     حس مقاومت در برابر مفاسد اجتماعی، شجاعت در مقابل زورگوئیها، محبت به یکدیگر، انسان دوستی، به دیگران مهربانی و احسان و خدمت کردن را به صورت فرهنگی، بهداشتی، اقتصادی و اخلاقی برای شهروندانش در جمهوری اسلامی ایران تعریف می­کند

7-     در اجتماع اسلامی افراد را عضو یک کل معرفی کرده و سرنوشت، تحرک، فساد، سعادت، حقوق، حاکمیت، عدالت، آزادی و... همه اینها را با همه اعضای این کل گره زده است(مطهری،1385، ج2، 242- 255. مطهری، 1358، 242)

با توجه به مشخصاتِ ایدئولوژیِ اسلامی می­توان گفت که اسلام به عنوان یک "مکتب"در ارائه نظام سیاسی خود مدعی عرضه عالی­ترین، بینش فکری، و روش زندگی و تعیین و تکلیف سیاسی برای شهروند را مهیا می­سازد چون ایدئولوژی آن مبتنی بر جهان­بینی الهی است و این جهان­بینی است که تصورات مورد نیاز ایدئولوژی را فراهم می­کند و تصورات لازم را که موضوع و متعلق ایدئولوژی است به دست می­دهد. بعبارت دیگر ؛ جهان بینی مواد خامی را که برای موضع گیری انسان لازم است به دست می­دهد یعنی زمینه را فراهم می­کند نه خود موضعگیری را؛ نوع موضع گیری کار ایدئولوژی است و جهان بینی شرط لازم ایدئولوژی است نه شرط کافی یعنی اگر جهان بینی نباشد قطعاً ایدئولوژی نخواهیم داشت(سروش، 1363، 254-255) از این رو گفته شده است که جهان­بینی برای آن است که انسان از مثلثِ جهان، انسان و ربط انسان با جهان با خبر شود و به عبارتی"هر جهان­بینی، برای خود یک اخلاق خاص، اقتصاد خاص و سیاست خاص خواهد داشت چرا که جهان بینی بدون جهان سازی، انسان سازی و جامعه سازی، تنها سلسله­ای از مفاهیم تجریدی و خشک خواهد بود (جوادی آملی، 1387، 68-69)

در مکتب اسلام "باید و نباید"هایی که انسان به واسطه آن زندگی می­کند و حیات اجتماعی سیاسی خود را با آنها ساماندهی می­کند "باید ونباید"هایی نیست که بواسطه"عقلِ خود بنیادِ" خود به آنها رسیده باشد؛ چون انسانِ مسلمان، بر این باور است که خداوند با وحی به عنوانِ منبع اصلی تصویرگر؛ نظم جامعه و به واسطه پیامبرانش، آن نظم را به بشر اعلام کرده است و آنان دادگری اجتماعی، سعادت، قانون و جامعه مطلوب را برای جوامع بشری ترسیم کرده­اند و ائمه وفقها مجریان آن دادگری معرفی شده­اند(خمینی،1370،180. امام خمینی، 1378، ج 21، 407، ج9، 459، ج14،7 ،ج 19، 284.) در تفکر اسلامی جامعه­یِ واقعی انسانی، تا زمانی که پیام رسالت اسلامی به تمامی در آن نمودار نباشد، و فراگیری رسالت به طور کامل شکل نگیرد اساساً نمی­توان آن جامعه را به اسلامی بودن توصیف نمود چون جامعه دینی، هویت خود را وام­دار پیام و دعوت انبیاء است و دعوت آنان زدودن شرهای ارادی و غیر ارادی و (فارابی،1385،163) تحقق قسط و عدل است (طوسی، بی تا، ج3، 275. مطهری،1361،39.)پیامشان نفی و رهایی از غل و زنجیرهایی است که طاغوتیان به گردن انسان­ها انداخته­اند بنابراین شهروندان در جمهوری اسلامی ایران از سویی باید پیام رسالت اسلامی را در خود متجلی کنند و در اعمال و رفتارشان نمودار سازند تا بتوانند مدعی جامعه اسلامی باشند و از سویی دیگر باید وفادار به پیمانهایی باشند که با نظام سیاسی بسته­اند از این­رو  بر مبنای مفاد اعتقادی یا کلامی­ای که موجود است نسبت نبوت و شهروندی را می­توان در گزاره­های زیر اشاره داشت:

1-    شهروندان در جامعه به اختلاف و چند دستگی دچار هستند ولی پیامبر برای بازگرداندن شهروندان به همزیستی در سایه یکپارچگی و انسجام، ظهور کرد تا کتاب آسمانی میان مردم در آنچه اختلاف دارند، داوری کند از این رو؛ نقش و تأثیر نبوت در اختلاف­زدایی از جوامع بشری و فرو نشانی درگیری­های بین آنان، تا زمانی که بشر است از جمله جامعه ما می­تواند آشکار شود.( مطهری، 1378، 12)

2-    بی شک برای ما پیامبر گرامی، والاترین چهره برجسته و نمادین انسانی، در ساحت اصلاح و دگرگون­سازی اجتماعی بوده و هست پس شهروند جمهوری اسلامی ایران برای اصلاح­گری و عدالت خواهی و دگرگون سازی اجتماعش نیاز دارد که به شاخص­ترین شخصیت در این امور اقتدا کند(امام خمینی، ۱۳۷۸،ج19، 284.جوادی آملی،1387، 150-151. مطهری،1385،178-179).چون قوام، حیات، ممات و دانایی انسان وابسته به حق است و راه رسیدن به حق فقط توسط نبوت است که به سر انجام می­رسد چون انبیاء نیامدند تنها مؤید دانسته­های بشر باشند بلکه آنها چیزهای نویی دارند چیزهایی که نه تنها بشر نمی­داند بلکه اگر هم می­خواست بداند نمی­توانست بداند(بقره، 151.جوادی آملی،1370، 5) چون خداوند آن دانایی را فقط به پیامبر داده است(نساء، 13)

3-    چون هدف اصلى رسالت انبیا این است که انسانها را به نقش الله و حاکمیت خدا واقف سازند و از زیر بار حاکمیت طاغوت و آلودگیهایى که به دنبال دارد"وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ (اعراف، 157.) برهانند تا خدا را عبادت و از طاغوت اجتناب کنند"أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ(نحل، 36) از این رو می­توان مدعی شد که نبوت باوری نه تنها موجب می­شود که هیچگونه تبعیض و جانبداری از فرد، قبیله، خاندان، نژاد و یا منطقه جغرافیایی به زیان فرد یا قبیله یا خاندان یا نژاد و یا منطقه جغرافیایی دیگری در میان شهروندان دیده و احساس نشود بلکه علیه استعمار و طاغوت نیز قیام و مبارزه نمایند(مطهری، 1378، 11-23)

4-    جامعه بشری زیر سایه مرشدی آسمانی- که در جهان شمولی اسلام و در اندیشه برادری انسانی به گونه عموم؛ و برادری ایمانی به طور خصوصی؛ نمودار است،- برخوردار از نعمت و سعادت دنیوی و اُخروی خواهند بود.(زیارت جامعه کبیره.امام خمینی،۱۳۷۸،ج4،1361،186.مطهری، 1385، ج2، 140)

در تفکر شیعی جامعه بدون رهبری تصور نشده است و بعد از پیامبر این امام است که تصدی ریاست مطلقه امور مسلمانان در امر دین و دنیا؛ آن هم از جانب خداوند و به نیابت و جانشینی از پیامبر؛ را دارا می­باشد چون امامت پایهِ استوار نظام حاکم بر امت اسلامی است (مطهری، 1375، 197 الی 201،70 و 81. کلینی، 1362، ج1،ح1، 198-200) پس یکی از مباحث کلامی شهروندی در جمهوری اسلامی ایران بحثِ جایگاه، اهمیت و چگونگی تداومِ امامت- پیروی کردن از گفتار و عمل امام معصوم-، در عصر غیبت می­تواند باشد بحثی که اهل سنت آن را فقهی می­داند(تفتازانی،1368،ج5،23.جرجانی،1412ق،ج5،232.کریمی،1384، 187) بنابر این پرسش مطرح است که آیا عنصر امامت همانند عنصر نبوت در دوران غیبت کبرای خاتمه می­یابد؟ و رهبران الهی در اداره امور جامعه و اجرای احکام اسلامی آیا از عنصردیگری به جای آن بهره می­برند؟ و این که شهروندان آیا نقشی در تعیین رهبر ایفا می­نمایند؟ و آیا رهبری برای هر چه بهتر ظهور پیدا کردن آرمان­های شهروندان نقش و جایگاهی در جامعه دارد؟ پاسخ این است که؛ نظام سیاسیِ آرمانی شیعه در قرائت رسمی جمهوری اسلامی ایران مبتنی بر امامت بوده و در امتداد نبوت تجلی یافته است و امامت با مختصات خاص خود، اصول اعتقادی این مذهب را شامل می­شود. شیعه، امام معصوم را در رأس نظام سیاسی می­داند(فیض­الاسلام،1421،قصار244، 1197. امام خمینی،1368،ج2، 184 )و او را خلیفهِ الهی در زمین و جانشین پیامبر می­شناسد و در عصر غیبت نیز؛ ولایت فقیه را استمرار خط امامت.(جوادی آملی،30/5/1387‍) معصوم دانسته و وظایفی همچون تبلیغ دین، قضاوت و اداره نظام سیاسی را برای او قائل است(نراقی، 1417ق، 529- 536. خمینی 1368= 1410ق، ج2، 496) در چینش مفاد کلامی امامت و شهروندی می­توان گفت جمهوری اسلامی ایران مبتنی بر امامت جامعه­ای است که در آن

1-    برای حفظ وحدت و مراعات عدالت، وجود محوریت امامت یک ضرورت تلقی می­گردد (طوسی،1399ق، ج1، 265).

2-    اگرچه امامت از آن امام معصوم است ولی در زمان غیبت، استمرار تمام وظایف امام"ع" اعم از تفسیر، داوری و اجرای مقرارت گوناگون جزایی،اقتصادی، سیاسی، نظامی؛ بعهده فقیه بوده و او تمام اختیارات امام"ع"را دارا می­باشد.(نراقی،1417ق،529- 536. خمینی1368=1410ق، ج2،496)همچنان که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ولایت فقیه، استمرار خط امامت معصوم(ع) و علت و دلیل مشروعیت نظام و همه ارکان و اجزای آن دانسته شده است.

3-    به شهروندان جمهوری اسلامی ایران این تفکر را می­دهد که گزینش رهبر دینی و سیاسی با شاخصه خویشاوندی که پایه اساسی وراثت را تشکیل می­دهد نسبتی نداشته(یعنی نسب و پیوندهای خانوادگی به خودی خود ملاک و شاخص در گزینش رهبری دینی و سیاسی نیست و نباید باشد)

4-    در میان عوامل و عناصری که معمولاً برای ایجاد و حفظ امنیت شهروندان در سطح داخلی و خارجی برشمرده می­شود، یک"روح مشترک"، جاری است که حیات آن عوامل را تضمین کرده و ارتباط سالم آنها با یکدیگر را مقدور می­سازد؛ این روح مشترک در کالبد امت که یک جامعه هدفمند را می­سازد؛ نهاد امامت است چون امامت یعنی نظام مسلمین، اصلاح دین وعزت مؤمنین و ...

5-     با تنزل از عصمت و بخاطر فقدان امام معصوم در عصر غیبت کبری،  به هردلیلی نوبت را به عدالت و فقاهت می­دهند و عنصر عدالت را جایگزین و جانشینِ "عصمت" می­کند(امام خمینی، 1378، ج11، 464) تا از این راه بتواند به ساماندهی و اداره نظام سیاسی بپردازد. بعد از رسول الله خلیفه رسول خدا از ناحیه خدا و شخص رسول تعیین شد و امر حکومت بعد از غیبت آخرین جانشین آن جناب"ص" یعنی در عصر حاضر، بدون هیچ اشکالی با معیارهایی که قرآن کریم بیان نموده است بدست مسلمین است. و آن معیارها این است که اولاً مسلمین باید حاکمی برای خود تعیین کنند ثانیاً آن حاکم باید کسی باشد که بتواند طبق سیره رسول الله"ص" حکومت نماید ثالثاً باید احکام الهی را بدون هیچ کم و زیاد حفظ نماید رابعاً در مواردی که حکمی از احکام الهی نیست با مشورت عقلانی قوم تصمیم بگیرند(طباطبایی، 1363،ج4، 196)

6-    در تفکر حاکم بر جمهوری اسلامی ایران؛ کسی شایستگی تکفل امور سیاسی مانند اجرای حدود و قضا و امور مالی مانند اخذ خراج و مالیات شرعیه را ندارد مگر امام مسلمین و کسی که برای این منظور نصب شده است و آنان فقهای جامع الشرایط هستند.(منتظری،1380، 108و206 )

انسان شناسی کلامی به عنوان یکی از منابع و مفاد اعتقادی چگونه می­تواند پایه و معبری برای حل مباحث شهروندی در جمهوری اسلامی ایران واقع شود؟ 

پاسخ نویسنده­ی مقاله این است اگر مکتبی، مادی بود؛ "بدون شک در این مکتب؛ انسان عمدتاً از بُعد فعالیت حسی و مادی­اش مورد ملاحظه قرار می­گیرد روح و زبان یا عقل،هیچ گاه مستقل از این حیات اجتماعی و عینی لحاظ نمی­شود(دیرکس،1380،104) فلذا یک جور خاصی، شهروند را اداره و سیاست می­کند در این مکتب، آن چیزی که نمایندگان یا نخبگان تصویب می­کنند قانون نام می­گیرد و آن چیزی که محصول اندیشه مردم است شریعت شمرده می­شود بنابراین قانون مشروع، قانونی است که عمل به آن اطاعت شمرده شده، دارای پاداش است و تخلف از آن معصیت و موجب کیفر می­باشد این منطقِ مکاتب کسانی است که هواى نفسش را خداى خود قرار داده‏­اند(جوادی آملی،1387،87) اما انسانِ مدل اندیشه اسلامی،"نه" همانند انسانِ مدل اندیشه مارکسیستی و"نه" مانند انسانِ مدل نظریه ایده آلیستی است بلکه همانند انسانِ مدل اندیشه رئالیستی است یعنی آنچه انسان را از نظر فردی و اجتماعی تقسیم می­کند تعلق انسان به اشیاء است و بعبارتی اسارت انسان ناشی از مملوکیت اوست نه از مالکیتش، اینان می­گویند چون انسان"نه" روح محض و"نه" ماده محض است پس باید معاش و معادش توأمان باشند انسان هم نفی مملوکیت خود می­کند و هم نفی مالکیت دیگران برخود(آل عمران،64) در این مدل، دولت اسلامی، وظیفه دارد، دو کار، انجام دهد یعنی هم اصلاح درون و اصلاح اخلاق مردم و هم مبارزه با تبعیضات اجتماعی پس برای یگانگی انسان­ها باید هم از مملوکیت رها شد و هم با بی عدالتی­ها و ظلم های اجتماعی مبارزه کرد(مطهری،1385،ج2،108-112)

بنابراین اندیشمندان مکتب اسلامی براین باورند که تا انسان شناخته نشود، سیاست همچنان ناشناخته باقی خواهد ماند آنان براین باورند که انسان از جوانبی، خلیفه خدا در زمین است، و فطرتی خدا آشنا دارد او تصادفی و بی­هدف خلق و برگزیده نشده است، موجودی آزاد و مسئولیت­پذیر و  برخوردار از عزت نفس و کرامت است که آفرینشی، هدفمند و حساب شده دارد از این رو آزادانه، سعادت و شقاوت را برمی­گزیند. موجودی است که تنها با یاد خدا آرامش می­یابد، خودشناسی او باعث خداشناسی­اش می­شود و خدا فراموشی او را به خود فراموشی می­رساند. اگرچه خواسته و خواهش­هایش حد و مرزی نمی­شناسد. اما تنها محرک و انگیزه حرکت او، نیازهای مادی نیست. ستمگری،نادانی، ناسپاسی، طغیان گری، شتابگری، فرصت طلبی، بخل و حرص ورزی و دیگر ویژگی­های منفی انسان ساحت حیوانی او را تشدید و متجلی می­سازد اما در عین حال، موجودی دردمند و خودآگاه و تکلیف پذیر نیز می­­باشدکه از نفخه روح الهی آفریده شده است که با تابلوی زیبا و با پاک سرشتی و خلیفه اللهی به تصویرکشیده می­شود( مطهری، 1385،ج2، 26)و خلیفه اللهی او فقط در سد سازی، راه سازی نیست، بلکه علاوه بر آنها بهشت سازی و غرفه­های برین خلیفه­الله را نیز داراست.(جوادی آملی،1387،110-111)چون انسان دو ساحتی است بنابراین در عین این که؛ به حکم سرشت خویش موجودی خود بزرگ بین، سودجو، نابسنده­گر و کوته بین معرفی شده است دارای کرامت نفس نیز هست که با انتخاب کردن هر یک از آنها می­تواند جامعه و تاریخی زشت و زیبا برای خود در دامنهِ دگرسازی رقم بزند. خلاصه این که می­توان گفت: انسان معرفی شده مکتب اسلام، انسانی است که نفسش در آغاز سالم، صاف و بی آلایش بوده و(تعلیم و تربیت از دیدگاه امام ،1378،6) موجودی است اگر چنانچه مهار نشود و تحت تربیت واقع نگردد از حیث روحی تنزل می­کند(خمینی،1361، ج6، 236)بنابراین تربیت از مهماتی است که عهده­داری آن بر عهده­ی پدر و مادر و دیگر نهادهای تربیتی و فرهنگی کشور است که اگر نسبت به تربیت سهل انگاری و سستی شود، چه بسا که طفل به رذایل کشیده شود و شهروندی متخلق به رذایل اخلاقی تحویل جامعه داده شود(خمینی،1361،ج6، 163) از این رو اشتغال به تهذیب نفس و تصفیه­ی اخلاق از بزرگترین مهمات و اوجب واجبات عقلیه نامیده شده است (خمینی،1361،ج1، 234) که اگر به این مهم توجه نشود جامعه دچار خطرهای بزرگی خواهد بود(خمینی،1361،ج6، 283، 1378،6) پس می­توان مدعی شد که ساختن جامعه، متوقف بر تربیت است و تربیت خود مقدم بر همه چیز است(خمینی،1361،ج7، 59،) تربیتی که مقطعی نیست و نباید باشد(خمینی،1361،ج9،180، تعلیم و تربیت از دیدگاه امام ،1378، 15)البته باید عنایت داشت که اگرچه همه نظام­های سیاسی به تربیت توجه دارند ولی جنس تربیت اسلامی با آنها فرق می­کند، جون رژیم­ها و حکومت­های غیر توحیدی، بینش­شان در حد طبیعت است و بیش از آن راه ندارد فلذا این حکومت­ها اگر چه هم بخواهند کار خوب بکنند باز هم نمی­توانند چون بینش­شان و دیدشان محدود است. آنها این گونه نمی­بینند که انسان مراتب سیرش از طبیعت است تا ما فوق طبیعت، تا برسد به آن جایی که مقام الوهیت است. سیر از طبیعت تا رسیدن به مقامی که غیر از خدا هیچ نمی­بیند.آن­ها، کاری به انسان ندارند و راجع به آن چیزهایی که مربوط به باطن انسان است حکومت­ها هیچ کار ندارند آنقدری که آن­ها کار دارند این است که نظام این عالم طبیعت را؛ طوری کنند که بازارشان یک بازار منظم باشد، مملکتشان یک مملکت منظم باشد اما هیچ کاری به این ندارند که شما توی منزلتان چه می­کنید(بلکه) شما بیرون که آمدید باید نظام را حفظش کنید، اما در داخل منزل چکاره هستی، هیچ قانونی هم برایش ندارند، و کاری هم ندارند. اما تنها رژیمی و مکتبی که کار دارد به انسان چه در بیرون خانه چه در درون خانه کار دارد اسلام است. این رژیم می­خواهدانسان بسازد، آدم درست بکند، اسلام است که می­تواند انسان را از مرتبه­ی طبیعت تا مرتبه­ی روحانیت،تا فوق روحانیت تربیت کند. غیر اسلام و غیر مکتب­های توحیدی اصلاً کاری به ماورای طبیعت ندارند. عقلشان هم به ماورای طبیعت نمی­رسد ولی اسلام آمده است که این طبیعت را بکَشد طرف روحانیت، طرف توحید و طبیعت را مهار کند(امام خمینی،1378، ج8، 415) بنابراین می­توان گفت جنس تربیت­پذیری سیاسی شهروندان در نظام سیاسی اسلامی با غیر اسلامی تفاوت ماهوی دارد.                                                                                             

ب: مفاد و چینش مفاد موجود در منابع اخلاقی جهت حل مسأله شهروندی در جمهوری اسلامی ایران

مباحث و مسائل شهروندی­ای که پاسخ آن را باید از منابع اخلاقی بدست آورد عبارتند از؛ الف:آیا رعایت اصول اخلاقی در حوزه شهروندی ممکن است؟ برای پاسخ به این پرسش لازم است که به سؤالات دیگری که در پی سؤال قبلی می­آید پاسخ گفت سؤالاتی همچون ب: اصول اخلاقی چیست؟ ج: رعایت اصول اخلاقی در حوزه شهروندی چگونه و چرا؟ د: آیا عمل سیاسی می­تواند اخلاقی باشد؟ ح: مسایل اخلاقی کدامند؟(حایر یزدی، 1361،11- 14)همچنین سؤالاتی در حوزه­ی مسائل فلسفه اخلاق که نسبت وثیقی با زندگی روزمره دارند مسائل اخلاقی همچون خوب و بد چیست؟ ارزش و ضد ارزش چیست؟ منشأ آن کدام است؟ سعادت چیست؟ برای یافتن پاسخ سؤالات فوق باید بررسی کرد که کدام نظام اخلاقی و با کدام ویژگی و برجستگی قادر به پاسخگویی آن و ایفای تشریح جایگاه شهروندی در برابر این سؤالات است؟ آیا مکاتب اخلاقیِ"خِرَد بنیاد" توانایی ساماندهی زندگی اجتماعی سیاسی شهروندان را دارد یا مکاتب اخلاقیِ دینی؟ این پرسش در دو عرصه معرفتی اخلاق و در عرصه­ی تربیتی آن قابل پیگیری است.یعنی1- مکاتب اخلاقی مادی((قطب،1360،12.ایزتسو،1378، 105،108، هابز،1380،170- 171) و الهی(ایزتسو، 1378، 373) از حیث معرفتی به چه میزان قابلیت ارائه نظام اخلاقی برای تنظیم زندگی شهروندان هست؟2- مکاتب اخلاقی مادی و الهی از حیث روش­های تربیتی دارای چه میزان از قابلیت و توانایی هستند؟ برای دستیابی به پاسخ از پرسش­های فوق بویژه دو پرسش اخیر، دو محور؛ با عنوان شهروندی؛ اصول اخلاقی در غرب(ماکیاولی، 1375،،129،130،71)و شهروندی؛ اصول اخلاقی در اسلام را می­توان طراحی کرده ولی در این مقاله، ما فقط محورِ دوم را دنبال خواهیم نمود. از دیدگاه اسلام اخلاق مطلق است یعنی جاودان و عام می­باشد نه مخصوص زمان و مکان خاصی؛ از این رو ترویج صحیح آداب اسلامی و حل مشکلات اخلاقی جامعه نیازمند شناخت مبانی اخلاقی مطروحه در مکتب اسلام می­باشد از آنجایی که هدف از تربیت اخلاقی، رسیدن به توحید در زمینه اعتقاد و عمل است بنابراین تربیت اخلاقی باید به عبودیت الهی بینجامد تا برآن اساس بتوان خود و جامعه را تربیت و تدبیر نمود(خمینی،1381،ج3،341.امام خمینی، 1378، ج19، 134، 253-254) با این که اخلاق ریشه در ویژگی­های فطری انسان دارد و انسان به کمک آن می­تواند فضیلت­ها را تشخیص دهد اما رفتار اخلاقی براساس اختیار و آزادی قدرت بر انتخاب بروز می­کند و این آزادی اخلاقی، حاکی از کنترل کردن غرایز و رها شدن از فشار و اجبار آن­هاست فلذا در تبین آزادی به معنای رها شدن نفس از سلطه غرایز توجه به منزلت آدمی و کرامت ذاتی او مهم می­باشد چون با کنترل کردن این تمایلات، فضایل به وجود آمده و مبارزه با این تمایلات و غلبه نهایی بر آنها انسان را آزاد می­کند بنابراین چیزی که اسلام از شهروندانش در حوزه اخلاق یا جامعه اخلاقی می­خواهد این است که شهروندان باید رفتارشان را براساس برتری عقل و حکمرانی عقل بر میل و شهوت، تنظیم نمایند(پورحسن،1385،4.صدر المتألهین، 1419ق، ج 9،88- 89. محمدی ری شهری،1377،426)

از آنجایی که انسان از نظر اسلام دارای دو "خود" است، یکی خود الهی و دیگری خود خاکی؛ می­توان گفت که اصول اخلاقی در اسلام نیز بر مبنای همین دو"خود" نهاده شده است یعنی انسان، که موجودی است مکلف و مسئول و صاحب اراده و اختیار؛ باید خودِ الهی خویش را اکرام کند و خود خاکی نفس اماره را مطیع و منقاد سازد از اینجا دو اصل مهم دیگر نمودار می­شود: یکی«تقوا»یعنی حفظ و صیانت خود الهی و رام کردن خود خاکی یا نفس سرکش و دیگری «اعتدال و استقامت» تا نیاز هر دو جنبه وجود انسانی برآورده شود و در عین حال کرامت نفس حفظ گردد بدین جهت شهروندی که مقید به برآوردن تمایلات نفس حیوانی خود باشد در چینش مقدماتی که حکمت افعال اخلاقی او را تبیین می­کند دچار اشتباه می­شود و مصلحت واقعی را با مصلحت خیالی نفسِ دانی خلط می­کند و خود الهی را فراموش ودر عوض خود خاکی را جانشین آن می­کند که در چنین صورتی وظیفه دیگران اعم از حاکم و شهروندان این است که او را به جنبه خودِ الهی توجه دهند.(مطهری،1385، ج2، 108،482.،جوادی آملی،1387،87. سوره سجده،آیه7)بنابراین توصیه شده است که

1-    استفاده حکمران از اقتدار باید با نظر به کرامت شهروندان مورد استفاده قرار گیرد(صبحی صالح،1425ق،حکمت(قصار)322؛532.صبحی­صالح،1425ق،نامه53،430.محمدی­ری­شهری،1416ق، ج4، 1224 )براساس این اصل؛ حکمران باید بتواند حساب شخصیت شهروندان خطاکار را از خطای او جدا کند و در مقابل خطا و جرم، رفتاری  متناسب آن، انجام دهد چون طبق اصل کرامت در هیچ شرایطی توهین و تحقیر هیچ شهروندی مجاز نیست

2-    اقتدار مسئولین کشوری و لشکری نباید شهروندان را وادار به چاپلوسی و دیگر رذایل اخلاقی نماید یا سبب ترس آنان شود بلکه راهبری و برنامه­های آنان باید در جهت بالا بردن عزت نفس شهروندان باشد(فیض الاسلام، 1421، خطبه 207، 686، معادیخواه، 1372، 246-247)

3-    در تفکر اسلامی، عدالت در اخلاق جایگاه محوری دارد چون با گردن نهادن شهروندان به عدالت هر چیزی در جای خود قرار می­گیرد و هرکس با شناختن حد و بهره گیری و برخوداری از حق خود اصل اساسی نهاد اخلاقی را در اجتماع پی ریزی می­کند چون عدالت یکی از مقیاس اساسی اسلامی و معیار سنجش آموزه­های اسلامی است از این رو 1- عدالت­گرایی در جمهوری اسلامی ایران به صورت تجویزی نسبت به کار حکمران، مسؤلین و دیگر شهروندان در ابعاد مختلفی ضرورت می­یابد2- و هر مسئولی باید در تعامل با شهروندان عدالت ورزیده و نسبت به هر یک از شهروندان عدالت و انصاف  را رعایت نماید3- استفاده درست و توزیع استعدادهای شهروندان نیز به کاربردی عادلانه نیاز دارد 4- عدالت اجتماعی، دارای عناصر برابری شهروندان در استفاده کردن از مزایای طبیعت، مساوی بودن آنان در برابر قانون و مجازات به حد جرم می­شود.(صبحی­صالح،1425ق،قصار،31،473. کلینی،1362،ج1، 542 . امام خمینی 1378، ج13، 116.)

4-    وظیفه مسئولان در جنبه تربیت اخلاقی تفهیم معیارهای اخلاقی، شکل­دهی و تقویت کاربرد رفتارهای خوب در شهروندان است و نیز التزام خویش را باید نسبت به اعمال فضیلت­مندانه آشکار سازند(ابن ابی الحدید، 1404ق، ج9 ،288، خطبه 168)

5-    لازم است حکمران و شهروند بر مبنای یکی از رویکردهای اخلاقی رفتار کنند یا هر دو اخلاق سودگرایانه را درپیش بگیرند و یا هر دو برمبنای اخلاق تکلیف­گرا رفتار نمایند

6-    چون حاکمان در دستگاه فکری اسلامی مربیان و دلسوزان و پدران جامعه محسوب می­شوند طبق این اصل حکمران باید در برنامه­های خود به تعالی و ویژگی­های فطری خود و شهروندان توجه داشته باشد برنامه­هایی که عمل در آنها مطابق با درستکاری، صداقت، احترام به یکدیگر و دیگر صفات خوب اخلاق صورت می­گیرد. حکمران در جریان اخلاقی شدن دنبال آن است که منش مطلوب مبتنی بر خوبی­ها در وجود شهروندان پایدار و مستمر گردد تا رفتارهای فضلیت­مندانه بر بستر خوبی­های فطری ایجاد و خلق گردد(صبحی­صالح ،1425ق، نامه 53، 432. کلینی،1362، ج1، 407)

7-    چون فعل اخلاقی از سویی، فعلی است که شامل سه عنصر عقل، اراده و میل می­باشد واز سوی دیگر  عمل اخلاقی مستلزم شناخت و انتخاب آزادانه است از این رو؛ اصل در حکمرانان؛ ناظر به این مطلب است که حکمرانان باید در واکنش به موقعیت­های اخلاقی حق انتخاب برای شهروندان قایل باشند (خاتمی،1381، 55-59 )

8-    چون رعایت عدالت در مورد شهروندان از اصول برجسته اخلاقی می­باشد و همچنین چون نابرابری تنها در حیطه عدالت اتفاق می­افتد براساس این اصل؛ مسؤلان باید صرفنظر از موقعیت­ها و نام و نشان شهروندان در برخوردها و حل تعارض­های اخلاقی، در عمل وحدت رویه نشان دهند و در پاداش و کیفرهای لازم از ابتدا نگاه یکسان به همه شهروندان داشته باشند و در هنگام مجازات هم به حد جرم وخطای آنان مجازاتشان نمایند نه بیشتر (دشتی، 1379نامه 53، 567. خوانساری،1360، ج 3 ، 352. ج5،70)

ج: مفاد و چینش مفاد موجود در منابع فقهی جهت حل مسأله شهروندی در جمهوری اسلامی ایران

 در نگاه اسلامی، خدا، در مرکز هستی قرار دارد و انسان و هستی به سوی او در حرکت هستند و امکانات زمین وآسمان در اختیار آدمی و در خدمت هدف نهایی و سعادت بشری قرار دارد و در انسان این استعداد نهفته است که از قوس نزولی به قوس صعودی حرکت کند براساس این دیدگاه، فقه، انسان را یک موجودِ مکلف(مسئول، موظف)دانسته و تکالیف را نیز، «راه» استیفای حقوق برای شهروندان می­داند بدین جهت رسالت شهروندی را در"ادای تکلیف" خلاصه می­کند

 فقها مدعی هستند که نظام اجتماعی سیاسی اگر براساس فقه اسلامی ایجاد و استقرار یابد در آن جامعه شاهد عدالت، سعادت و تعاون برای آحاد شهروندان خواهیم بود( شکوری،1361، 6-10) در پاسخ به این پرسش که، فقها در فقه، چه چیزهایی را بیانگر اصول حاکم بر روابط شهروندی در جمهوری اسلامی ایران می­دانند؟ آیا مبانی و اصولِ مفهوم شهروندی- که مفهومی مدرن است با تمام مؤلفه های چهارگانه­اش را می­توان در کتب فقهی دنبال کرد­و به سؤالاتش پاسخ داد؟ مثلا در باره مقوله­ی عضویت یا حق و تکلیف شهروندی از فقه پاسخ گرفت؟ می­توان گفت شهروندی مفهومی است که در تمدن­های مختلف به اَشکال مختلفی ظهور و بروز یافت فلذا وقتی در سومر از میان رفت از پولیسِ آتن سر در آورد و نهایتاً با ظهور دولت ملت‌های جدید، شهروندی امری ملی یا سراسری در داخل مرزهای ملی گردید از آنجایی که عضویت یکی از مؤلفه­های شهروندی را تشکیل می­دهد، بنابراین، سؤال این است که ملاک عضویت در یک دولت ملت چه می­باشد؟ تا بتوان بر آن فرد، واژه­ی شهروند را اطلاق نمود و یا عناصر دیگر شهروندی مانند حق، مسؤلیت و مشارکت چه جایگاهی را به خود اختصاص می­دهند و فقه چه پاسخی ارائه می­کند؟ جهت دسترسی به پاسخ، می­توان به مطالب زیر توجه داشت

1-    با این که شهروندان براساس اصل آزادی مسکن می­توانند در هر جایی مسکن داشته باشند، ولی"در تفکر اسلامی، انسان آزاد نیست که به هر جا می­خواهد سفر کند و در هر سرزمین که بر می­گزیند، رحل اقامت اندازد بلکه باید در جایی اقامت گزیند که توان پاسداری از دستاوردهای دینی خویش را داشته باشد.(جوادی آملی، 1375، 194)

2-    -  شهروندان دارای حق شرکت بر انتخابات هستند ولی در، حق انتخاب شدن در مشاغل سیاسی، و کاندیداشدن برای حاکمیت(در لایه­های مختلف) باید صلاحیت­هایی را از نظر فقهی احراز کرده باشند. فرد باید معیارهایی را به دست آورد چون تا کسی آن معیارها را نداشته باشد ممکن نیست در ردیف کاندیداهای حاکمیت قرار بگیرد بنابراین این طور نیست که هر کسی به اتکاء توجه اذهان و آراء به طرف خودش حق داشته باشد با همراه کردن آراء مردم با خودش در رأس حکومت قرار بگیرد.(سخنرانی رهبری در مراسم سومین کنفرانس اندیشه­ی اسلامی ، 9/4/1365. سخنان رهبری در 9/3/1363. بیانات رهبری در خطبه های نماز جمعه ،2/11/1366.)

3-    اصل آزادی رفت و آمد به ما می­گوید، شهروندان را نمی­توان بدون دلیل بازداشت و توقیف یا تبعید(مائده، 33) کرد چون اصل؛ برائت از هرگونه مجازاتی است که آزادی انسان را تحدید می­کند امام خمینی نیز در یکی از بندهای فرمان هشت ماده­ای می­گوید"هیچ کس حق ندارد کسی را بدون حکم قاضی که از روی موازین شرعیه باید باشد، توقیف کند یا احضار نماید هر چند مدت توقیف کم باشد(عاملی،1401ق،ج19،121. امام خمینی، 1378، ج19، 326)

4-    فقه برای شهروندان جمهوری اسلامی اولاً جامعه بدون حکومت و قانون را نمی­پذیرد ثانیا حکومت و قانونی را می­پذیرد که الهی باشد چون در اسلام معتقد است که پیامبر اکرم(ص) هم تابع قانون الهی بوده است.

5-    در رهیافت فقهی زبان دین،"تنها"زبان تکلیف نیست؛ وهمچنین"تنها"زبان حق نیز نیست بلکه هم تکلیف هست و هم حق چون این رهیافت؛ تکلیف را راه استیفای حق می­داند از این رو هم حاکم و هم شهروندان مقید به حق و تکلیف در اعمالشان می­باشند یعنی همان گونه که ولی فقیه به عنوان حاکم حقوق و اختیاراتی دارد قطعاً به همان اندازه مسئولیت و تکلیف نیز دارد و شهروندان نیز اینچنین هستند

6-    در فقه سیاسی حاکم بر جمهوری اسلامی ایران، نظام سیاسی بر دو رکن دین و مردم استوار بوده که نقش مردم صرفاً جایگاه کشف ولی فقیه می­باشد و یا حداکثر می­توان گفت که رأی مردم در مشروعیت ولایت فقیه تأثیری ندارد اما در تشکیل حکومت مؤثر است(یعنی ولایت در جمیع صور وجود دارد چه با رأی مردم و چه بدون رأی مردم و لیکن حکومت اسلامی بستگی به آرای بیشتر مردم دارد.)

7-    برمبنای فقه اسلامیِ حاکم بر جمهوری اسلامی­ایران، قلمروگسترده­ای برای دخالت دین در حیات اجتماعی­و سیاسی شهروندان را شاهد هستیم چون همه­ی مناسبات اجتماعی، سیاسی، اقتصادی وفرهنگی جامعه اسلامی باید با عنایت به آموزه­های دین و حفظ تعظیم شعائر اسلامی سامان یابند.

8-    مبنای اجتماع انسانی بر اساس فقه اسلامی، نه نژاد یا ملیت یا میهن و نه حدود جغرافیایی یا قراردادی است بلکه تؤامان بودن عقیده و پیمان می­باشد(عمیدزنجانی،1361، 28.طباطبایی، 1363، 196)

نتیجه گیری

همه مکاتب پیامی که برای جامعه دارند و شهروندان را به پذیرش آن می­خوانند متکی بر نوعی جهان بینی، ایدئولوژی و منطق هستند. مکتبِ اسلام نیز به مثابه ایدئولوژیِ تام و تمام است که همه ساحت­های زندگی را در بر می­گیرد از این رو در اسلام آن چه تعیین کننده­ی، نه تنها نتیجهِ بازی سیاسی بلکه قبل از آن، تعیین کننده خودِ بازی سیاسی است، جهان بینی، ایدئولوژی، و منطق اسلام می­باشد و جمهوری اسلامی ایران بر پایه منطق فوق؛ شأن نزول دولت­هایش را؛ تنها تأمین، حفظ و پیشبرد منافع مدنی شهروندان ندانسته و این­گونه فرض نمی­کند که هدایت معنوی شهروندان ارتباطی با حاکمان نداشته باشد بلکه حضور و مرجعیت دین در مشروعیت بخشی و معنا بخشی عقاید، احکام و اخلاق دینی در مناسبات اجتماعی و حقوق شهروندان مورد تاکید می­باشد از آنجایی که در سطح بستر شهروندی؛ ایجاد بستری برای رشد و تعالی معنوی شهروندان از وظایف مهم دولت اسلامی است الذینَ اِن مَکَّنّاهُم فِی الاَرضِ اَقامُوا الصَلوةَ وَ ءاتَوُا الزَّکوة وَ اَمَروا بِالمَعروفِ وَ نَهَوا عَنِ المُنکَرِ وَ لِلّهِ عاقِبةُ الاُمور«حج، آیه 41» بنابراین می­توان گفت که در جمهوری اسلامی ایران؛ 1-جایگاه و موقعیت شهروندان در چارچوب ایدئولوژی اسلام رقم می­خورد و شهروندی در جمهوری اسلامی ایران زمانی در ساحت عینی و ترویجی معنا می­یابد که شهروندان یا باورمند به اسلام و ارزش­های اسلامی باشند(اِیمان) یا پایبند به قوانین حاکم در جمهوری اسلامی(اَیمان) و در مقام عمل نیز پایبند به اخلاق انسانی که اسلام مؤیدش می­باشد باشند 2- و در سطح گستره شهروندی؛ در عین حال که بر برابری مدنی و اجتماعی تاکید دارد بر نابرابری سیاسی(حداقل در انتخاب شدن) باور دارد 3- و از حیث محتوا و عمقِ شهروندی حقوق و وظایف را لازم ملزوم هم دیده و سعی در پیاده سازی آن دارد

فهرست منابع

1.      ابن ابی الحدید،1404ق، شرح نهج البلاغه،ج2، منشورات مکتبه آیه­الله العظمی مرعشی نجفی، قم.

2.      احمد زاده، سید مصطفی، 1384، حقوق شهروندی، اندیشه­ی حوزه، ش 56  بهمن و اسفند .

3.      اخوان مفرد، حمیدرضا، 138،ایدئولوژی انقلاب ایران، تهران، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی

4.      آرنت، هانا، 1361، انقلاب، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران خوارزمی .

5.      آشوری، داریوش، 1366، دانشنامه سیاسی، تهران ، مروارید

6.      امام خمینی،1378، صحیفه امام، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی.

7.      ایزتسو، توشیهیکو، 1378، مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره ای، تهران،

8.      بشار، ژان،1370، ایدئولوزی چیست، ترجمه علی اسدی، تهران، شرکت سهامی انتشار.

9.      بشیریه، حسین، 1384، تاریخ اندیشه های سیاسی قرن بیستم، تهران، نشر نی.

10.  پالمر، فرانک .ا، 1387، نگاهی تازه به معنی شناسی، کورش صفوی، چاپ پنجم، تهران: نشر مرکز

11.  پورحسن، قاسم، 1385، بررسی تأملات خواجه نصیرالدین طوسی در دانش اخلاق ، فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز، پیاپی20، پاییز

12.  پورسعید، فرزاد، 1385، هویت مدنی در قانون اساسی مشروطه و جمهوری اسلامی ایران، مطالعات راهبردی، سال هفتم، شماره 2.

13.  تعلیم و تربیت از دیدگاه امام خمینی،1378، تبیان دفتر هجدهم، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی

14.   تفتازانی، مسعود بن عمر، 1368= 1409م، شرح المقاصد، ناشر الشریف الرضی.

15.  جرجانی، سید شریف، 1412ق، شرح مواقف،ج1، قم، منشورات الشریف الرضی.

16.  جعفری ، سیاوش، 1386،رویکرد های مذهبی الزام سیاسی ، راهبرد یاس ، شماره 11، پاییز.

17.   جوادی آملی، 30/5/1387 انتظار و دولت اسلامی(پایگاه اطلاع رسانی حوزه، زمان بازدید، 30/5/ 1387‍‍‍www.howzah.net.v.)

18.  جوادی آملی، عبدالله، 1370، جزوه درسی حقوق بشر در قرآن، جلسه 15، نمایندگی ولی فقیه در سپاه معاونت امور دفاتر روحانیون.

19.  جوادی آملی،عبدالله، 1375، فلسفه حقوق بشر، قم ، مرکز نشر اسراء.  

20.  جوادی­آملی، عبدالله، 1387، سیاست متعالیه از منظر حکمت،(سخنرانی با عنوان حکمت متعالیه سیاست متعالیه دارد) به اهتمام شریف لک­زایی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

21.  جوادی­آملی، عبدالله،1387، چالش­های حکمت متعالیه در مسأله سیاست، سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه، به اهتمام شریف لک زایی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول.

22.  جوان آراسته، حسین،1383 ،مبانی حاکمیت در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، دبیرخانه مجلس خبرگان.

23.  حایری یزدی، مهدی، 1361، کاوش های عقل عملی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

24.  حقیقت، سید صادق،1386، ظرفیت سنجی مفاهیم سیاسی مدرن، فصلنامه علوم سیاسی.

25.   خاتمی، سید محمد،1381 ، از دنیای شهر تا شهر دنیا ، چاپ یازدهم، تهران، نشر نی.

26.  خمینی، روح الله، 1368= 1410ق، البیع، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

27.  خمینی، روح الله،1361، صحیفه نور، تهران: مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی؛ سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی

28.  خمینی، روح الله،1370، ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار

29.  خمینی، روح الله،1381 ، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3 ، مؤسسه تنظیم ونشر آثار امام خمینی.

30.   خمینی، روح الله،بی تا، تحریرالوسیله، تهران، مکتبه العلمیه الاسلامیه.

31.  خوانساری، جمال الدین محمد،1360 ، شرح غرر الحکم و درر الکلم ، با مقدمه و تصحیح و تعلیق میر جلالالدین حسینی ارموی ، چاپ سوم ، (تهران : انتشارات دانشگاه تهران.

32.   دیرکس، هانس،1380، انسان شناسی فلسفی، محمد رضا بهشتی، تهران، انتشارات هرمس.

33.  رایلی، دنیس،  1388 ، شهروندی ودولت رفاه ، ژیلا، ابراهیمی ، تهران ، آگه.

34.  رضایی پور، آرزو، 1385 ، حقوق شهروندی، نشر آریان.

35.  سروش، عبدالکریم، 1363، مطهری و ارتباط جهان بینی و ایدئولوژی، دومین یادنامه استاد مطهری، نشر آموزش انقلاب اسلامی.

36.  سروش، عبدالکریم، 1366، تفرج صنع ،تهران، انتشارات سروش.

37.   شکوری، ابوالفضل،1361 ، فقه سیاسی اسلام ، ج1و2، بی جا.

38.  صبحی صالح، 1425ق، نهج البلاغه ،مؤسسه دارالهجره، چاپ سوم.

39.  صدرالمتألهین،1419ق، الحکمه­ المتعالیه فی الانهار العقلیه الاربعه،ج1، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

40.  صرافی، مظفر، مجید، عبدالهی، 1387، تحلیل شهروندی و ارزیابی جایگاه آن در قوانین ، مقررات و مدیریت شهری کشور، پژوهش های جغرافیایی، شماره 63، بهار .

41.   طباطبایی،محمدحسین، 1363،ترجمه و تفسیرالمیزان، سیدمحمدباقرموسوی،ج4،قم،انتشارات اسلامی.

42.  طوسی، خواجه نصیرالدین، بی تا، التبیان فی التفسیر القرآن ، بیروت، دار احیاء التراث

43.   طوسی، محمدبن حسن، 1399ق، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، مکتبة الاداب، نجف اشرف.

44.  عاملی، محمد بن حسن حر،1401ق، وسایل الشیعه، ج 19، تهران المکتبه الاسلامیه.

45.   عمید زنجانی، عباسعلی،1361، بنیاد های ملیت، تهران، واحد تحقیقات اسلامی بنیاد بعثت.

46.  فارابی، ابونصر، 1385، سیاست مدینه، ترجمه سید جعفر، سجادی، تهران،انجمن فلسفه ایران

47.  فالکس، کیث،1381،  شهروندی، ترجمه محمد تقی دلفروز، تهران ، کویر.

48.  فیض الاسلام،1421، ترجمه و شرح نهج البلاغه، طهران، انتشارات فقیه، چاپ پنجم.

49.   قطب،محمد،1360، جاهلیت در قرن بیستم، ترجمه صدرالدین بلاغى، چاپ چهارم،

50.  کاستلز، استفان و دیوید سون، آلستر،1382، مهاجرت و شهروندی، ترجمه ی فرامرز تقی لو، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.

51.  کریمی،حسین، 1384، جایگاه امامت در کلام اسلامی مجله پژوهشهای فلسفی کلامی، ش24، تابستان.

52.  کلینی، محمد بن یعقوب، 1362، الکافی (روضة)، ج 8، چاپ چهارم، تهران، داراالکتب الاسلامیه.

53.  لیپست، سیمور مارتین،۱۳۸۳، دایره‌المعارف دموکراسی ترجمه به‌سرپرستی کامران فانی، نورالله مرادی؛ ویراستاران محبوبه مهاجر، فریبرز مجیدی، تهران: وزارت امور خارجه، کتابخانه تخصصی.

54.  ماکیاولی، نیکولا، 1372 ، شهریار، ترجمه داریوش آشوری، تهران ، نشر مرکز

55.  محمد دشتی،1379، نهج البلاغه، چاپ چهارم ، (قم : انتشارات مشرقین ، پاییز.

56.  محمدی ری شهری،1377، محمد، میزان الحکمه، انتشارات دارالحدیث، چاپ اول.

57.  محمدی، مجید، 1376، جامعه مدنی به مثابه روش ، تهران ؛ قطره.

58.  مطهری، مرتضی، 1375، امامت و رهبری، چاپ 18، تهران، انتشارات صدرا.

59.  مطهری، مرتضی، 1385، مجموعه آثار، ج 2، چاپ اول ، تهران ، انتشارات صدرا.

60.  مطهری، مرتضی،1358، بیست گفتار، چاپ پنجم، قم، انتشارات صدرا.

61.  مطهری، مرتضی،1361، عدل الهی، قم انتشارات اسلامی

62.  مطهری،مرتضی،1378،  آزادی معنوی ، صدرا.

63.  معادیخواه، عبدالمجید، 1372، خورشید بی غروب، تهران، نشر ذره، چاپ اول.

64.  معینی علمداری،جهانگیر،1383،تأویل شهروندی،زبان،سیاست وجامعه، کتاب ماه علوم اجتماعی، شماره 83، شهریور.

65.   ملکیان ، مصطفی، بی تا،  تاریخ فلسفه غرب ج 4 بی نا، بی جا

66.  منتظری، حسینعلی،1380، نظام الحکم فی الاسلام ،چاپ اول، قم، نشر سرایی.

67.   موسوی خمینی، روح الله، تحریر الوسیله، ایران، قم ، دارالمکتب العلمیه نجفیان

68.  نجاتی حسینی، سیدمحمود، 1380، بررسی جایگاه مفهوم شهروندی در قانون شهرداری، انتشارات سازمان شهرداری های کشور، چاپ اول، تهران.

69.  نراقی، احمد، 1417ق، عواید الایام، قم، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی.

70.   هابز، توماس، 1380، لویاتان، حسین، بشیریه، چاپ دوم، تهران، نشر نی (هابز،1380،

71.  وحید بهبهانی، محمد باقر بن محمد اکمل،بی تا، الحاشیه علی مدارک الاحکام؛ ج2، مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث.

72.   ورعی، سیدجواد،1381، حقوق و وظایف شهروندان و دولتمردان، قم، دبیرخانه مجلس خبرگان.

73.  وینسنت، اندرو، 1378، ایدئولوژی های سیاسی، مرتضی ثاقب­فر، تهران، ققنوس.

منبع: پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی
 
امتیاز دهی
 
 


مطالب مرتبط

پربازدید ترین مطالب

مطالب مرتبط

پربازدید ترین مطالب
[Control]
تعداد بازديد اين صفحه: 1735
خانه | بازگشت | حريم خصوصي كاربران |
Guest (PortalGuest)

پژوهشكده علوم و انديشه سياسي
مجری سایت : شرکت سیگما